Sint-Thomas' theologie van het beeld van God in de mens

From Elderswiki

Jump to: navigation, search
Main Page Capita Selecta

1 Sint-Thomas' theologie van het beeld van God in de mens

In eerste eeuwen van de Kerk was het thema van de mens naar het beeld van God gemaakt belangrijk, maar in later eeuwen is het wat op de achtergrond geraakt. Maar recentelijk is het weer op de voorgrond gekomen.[1]Het uitgangspunt van de studie van het thema is Genesis 1, 26-27: «Laten we de mens maken naar ons beeld en gelijkenis». Terwijl in de context verwezen wordt naar 's mensen heerschappij over de dierenwereld, heeft Sint Paulus een nieuwe en diepere betekenis aan de uitdrukking gegeven: Christus is het beeld van de onzichtbare God, de eerstgeborene van de gehele schepping (Col. 1, 14) en «De Zoon is de weerglans van zijn glorie en een weergave van zijn substantie» (Hebr. 1). De christen moet gelijkvormig worden aan het perfecte beeld van God dat Christus is. - De Vaders ontwikkelden de theologie van het beeld van God. Na de zondeval zou Adam nog slechts een beeld Gods zijn in zoverre hij verstand en wil bezit (Irenæus) . Een moeilijkheid was de vraag hoe de men met zijn lichaam een beeld kan zijn van God die zuivere geest is. Zo onderscheidden de Vaders tussen beeld en gelijkenis. «Naar het beeld Gods» zou dan betrekking hebben op de natuurlijke toestand van de met verstand begaafde mens, terwijl «gelijkenis» de vervolmaking van de mens door de genade betreft.

In het Latijnse Westen zeggen de meeste Vaders en theologen dat de mens naar het beeld Gods gemaakt is op grond van zijn geestelijke ziel. Soms verstond men “naar Gods gelijkenis” als een zekere gelijkenis met de goddelijke personen. Volgens Petrus Lombardus is de geestelijke aard en de onsterfelijkheid van de ziel dat wat ons tot een beeld van Gods maakt terwijl heiligheid de mens tot een gelijkenis laat worden. Noteren we dat de moderne exegeten geneigd zijn de woorden “beeld” en “gelijkenis” als synoniemen te beschouwen,[2]maar in een dogmatische beschouwing is dit niet evident. Augustinus merkt op dat waar er een gelijkenis is, men niet noodzakelijker wijze ook een imago heeft. Imago voegt iets toe aan het begrip gelijkenis, nl. dat een imago afgeleid is van het model en iets ervan tot uitdrukking brengt. Ofschoon een ei op een ander ei lijkt, zeggen we niet dat het er een beeld van is.

Bezien wij nu hoe Sint-Thomas de bovenstaande bijbeltekst verstaat. Hij bepaalt eerst wat een imago. Een eerste kenmerk van een beeld (beeltenis) is dat deze zich nauwelijks onderscheidt van datgene waarvan het een beeld is.[3]Er zijn natuurlijk gradaties in het “een beeld van iets zijn”. Het beeld kan een hoedanigheid van zijn model weergeven, b.v diens uiterlijke vorm (een standbeeld). In deze richting moeten wij het beeld zijn van God verstaan wiens wezen totaal van de mens verschilt, zoals de steen van een standbeeld geheel anders is dan Jan Laurenszoon Koster die erdoor wordt uitgebeeld. - De imago kan echter ook van dezelfde natuur zijn, b.v. een zoon kan het evenbeeld van zijn vader genoemd worden.- De meest volmaakte gelijkenis vinden we echter wanneer het model en het beeld niet slechts in hun specifieke natuur overeenkomen, maar zelf numeriek één zijn, hetgeen verwerkelijkt is in de verhouding van de Vader en de Zoon: niet alleen legt de Vader zichzelf geheel en al in zijn Woord dat een volmaakte weerspiegeling van Hem is, maar de Vader en de Zoon zijn zelfs één en hetzelfde goddelijke wezen. Zo verwezenlijkt Christus de volheid van het begrip imago.

Sommige theologen beschouwden ook de redeloze schepselen als gemaakt naar het beeld van God. Thomas zegt dat men dit kan zeggen, in zoverre alle schepselen een afbeelding en weergave zijn van hun idee in God, maar het is beter van «sporen» (vestigia) van God in de schepping te spreken, want de redeloze dingen zijn slechts een vaag en onvolmaakt beeld van God.[4]
De moeilijkheid is echter de oneindige afstand tussen God en de schepselen. Hoe kunnen schepselen ooit op God gelijken? Het antwoord is dat een onvolmaakte gelijkenis kan volstaan om van een beeld te spreken, nl. de gelijkenis van onze redelelijke vermogens met God. Omdat verstand en wil bij de engelen volmaakter zijn, is in dit opzicht een engel meer naar het beeld van God gemaakt dan de mens. Wat een secundair aspect betreft, nl. de heerschappij over de redeloze schepselen is de mens echter méér beeld Gods dan een engel.

In de Summa theologiæ I, 35 is het uitgangspunt van het traktaat over de Zoon als het beeld van de Vader is, zoals de H. Schrift en de traditie getuigen. Thomas vermeldt dan dat sommige Griekse Vaders en theologen ook de H. Geest de imago van de Vader noemen. Maar dit is minder juist, omdat imago gelijkenis zegt. Welnu de Zoon komt voort uit de Veder als zijn Woord, d.w.z. als uitdrukking van wat de Vader denkt (en is). Overigens biedt de H. Schrift geen basis voor deze benaming imago van de H.Geest.[5]
Sprekend over de schepselen herinnert Thomas aan het axioma dat de effecten iets van de oorzaak tot uitdrukking brengen, en de schepselen dit van God doen. Maar is dat voldoende om te zeggen dat alle schepselen, ook de redeloze wezens, een beeld van God zijn? Boethius en Dionysius schijnen het te suggereren, maar Augustinus verwerpt deze conclusie : alleen de mens is een werkelijk beeld van God.[6]
In de redeloze schepselen kan alleen sprake zijn van een verre gelijkenis met hun essenties zoals deze door God gekend worden. De mens echter heeft volgens zijn natuur het vermogen God te kennen en te beminnen en in dit opzicht God na te volgen. Dit vermogen brengt de mogelijkheid met zich mee dat door de genade dit kennen en beminnen op een veel hoger vlak geplaatst wordt en tenslotte in de zaligende aanschouwing zijn hoogste vorm bereikt.[7]
Een moeilijk kwestie is of men kan zeggen dat er ook een beeld van de H. Drieëenheid in de mens is. Sommigen van de Kerkvaders schijnen dit te ontkennen. Volgens Thomas ligt in het feit dat de mens een beeld van de goddelijke natuur is, ook opgesloten dat hij de goddelijke personen navolgt, maar omdat we hier van het diepste mysterie van het goddelijk leven spreken, kunnen we dit niet met het natuurlijk verstand kennen. Sint-Augustinus schrijft dat we weliswaar een zekere triniteit in ons geestelijk wezen bezitten (nl. onze geest, het denken en het beminnen), maar dat God in drie Personen bestaat, geloven we veeleer dan dat we het zien.[8]
De tekst van Genesis 1, 27 schijnt aan te duiden dat ook het menselijk lichaam naar het beeld van God geschapen is. Maar Thomas zegt dat hier slechts van een gelijkenis sprake kan zijn, van een vestigium. Omdat het beeld-Gods zijn met de geestelijke natuur van de mens gegeven is, betekent ditdat zowel het mannelijk als het vrouwelijk geslacht naar het beeld Gods zijn gemaakt. Overigens, als wij met de nieuwe mens bekleed worden, is er geen verschil van Man en vrouw meer.[9]
Om ook enigszins het beeld van de H. Drieëenheid te zijn moet er in de mens activiteiten plaatsvinden die, zij het op zeer verwijderde wijze, iets van de goddelijke Personen aanduiden . Dit zijn dan de begripsvorming, d.i. het innerlijke woord, en de liefde waarmee de mens het gekende bemint. Deze uitleg maakt het mogelijk om het beeld-zijn van God ook als een dynamische iets op te vatten. Zo schrijft Thomas aan het begin van het Tweede Deel van de Summa theologiae dat wij door het leven volgens de deugden, het beeld Gods in ons vervolmaken. Hierin neemt hij de erfenis over van enkele vroeg christelijke kerkelijke schrijvers volgens wie het beeld van God in ons, vervolmaakt wordt in onze divinisatio,[10]wanneer wij kinderen van God worden door de genade. Met name wordt het beeld Gods in ons versterkt wanneer wij in geloof en liefde ons tot God wenden.

Tenslotte geeft Thomas aan hoe wij de ietwat uiteenlopende verklaringen van de Vaders en andere theologen over de verhouding van de termen “beeld” en “gelijkenis” kunnen verstaan. De transcendentele begrippen zoals “goed” en “waar”, kunnen als eigenschappen van alle dingen beschouwd worden, maar worden ook gebruikt om de goedheid van een uitzonderlijke mens aan te duiden. Zo kan men “gelijkenis” een algemene betekenis geven, een eigenschap die voorafgaat aan “beeld” en zo aan alle schepselen toekomt, maar het woord kan ook een speciale, veel grotere gelijkenis aanduiden, door de volmaaktheid van de deugden die een heilige christen bezit.[11]
Zoals reeds werd aangeduid plaatst Thomas het Tweede Deel van de Summa theologiæ in het teken van het «naar het beeld van God gemaakt zijn». Imago duidt aan verstand en wil van de mens en de controle die hij over zichzelf moet uitoefenen. Zo schrijft Thomas dat na de studie van de schepselen, waarvan God het oerbeeld is (exemplar), we nu de mens moeten bestuderen in zover hij door verstand en wil zijn leven ontwikkelt en zijn doel, God, naderbij komt, door zijn handelingen. De zedelijke goedheid van de mens bestaat in een leven in overeenstemming met het plan van God, dat we kunnen kennen met ons natuurlijk verstand, maar veelmeer door de openbaring. De hoofdtaak van de mens is gelijkvormig te worden aan God. In het Derde Deel van de Summa theologiæ wordt Christus voorgesteld als het volmaakte beeld van de Vader op grond van zijn goddelijke natuur, die Hij met de Vader gemeenschappelijk heeft, en het is de roeping van de christenen gelijkvormig te worden aan het beeld van de Zoon van God, zoals Sint Paulus dit zegt in Romeinen 8, 9, een tekst die wel 50 maal door Thomas geciteerd wordt. In zijn Commentaar op 2 Corinthiërs. c .3, l. 3 licht hij dit als volgt toe “«Omdat alle kennis door de assimilatie van de kenner met het gekende geschiedt, moeten degenen die op enigerlei wijze God zien, in Hem omgevormd worden. En wel zo, dat indien ze Hem op volmaakte wijze zien, worden zij volmaakt omgevormd, nl. in het hemels vaderland... Indien zij Hem op onvolmaakte wijze kennen, zoals hier op aarde door het geloof...worden zij tot een telkens grotere helderheid in hun kennis omgevormd, gaande van die van de natuurlijke kennis tot de helderheid van de geloofskennis, dan tot de helderheid van de de kennis die de genade van het Nieuwe Testament geeft; in de derde plaats komt dan de helderheid van de aanschouwing in de eeuwigheid».

Sint-Thomas ziet derhalve de tekst van Genesis 1, 26-27 als de samenvatting van de wezenlijke roeping van de mens, nl. zich met God verenigen en deelnemen aan het leven vaan de H. Drieëenheid. Volgens sommige protestantse auteurs zouden de katholieke theologen ten onrechte van een “natuurlijk beeld” van God in de mens spreken.[12]Luther zou de onsterfelijke verdienste hebben de mens als wezenlijk gericht op God gedacht te hebben, maar dit gezegde getuigt van onkunde. Thomas leert dat God de mens gemaakt heeft om hem deel te laten nemen aan zijn drieëne leven en dat het natuurlijk beeld van God in de mens steeds in verbinding staat met God, want het menselijk verstand is tot God geordend.[13]Het natuurlijke beeld van God in de mens is slechts een eerste schets, die duidelijker moet worden in het christelijk leven van de genade door gebed en het leven volgens de deugde, om dan zijn voltooiing te vinden in de aanschouwing van God. De leer van Thomas over het beeld van God veronderstelt het natuurlijk verlangen om God te zien, dat gegrift staat in de geestelijke ziel van de mens, die, op grond van dit natuurlijk verlangen, geroepen kan worden om deel te nemen aan het leven van de H. Drieëenheid, door de genade van Christus.

1.1 Voetnoten

  1. Cf. Karl Rahner, Schriften zur Theologie, VIII, Einsiedeln 1967, 43 - 65 (“Theologie und Anthropologie”).Voor een overzzicht van de literatuur en de status quaestionis zie L.Elders, Sur les traces de saint Thomas d’Aquin théologien, Paris 2009, 417 - 442 : «La théologie de saint Thomas de l’image de Dieu».
  2. Vgl. L. Koehler, «Die Grundstelle der Imago-Dei-Lehre, Genesis I, 26», in Theologische Zeitschrift 4 (1948), 16-22.
  3. In I Sent., d. 28, q. 2, a. 1 ad 3.
  4. S Th. I, 45, 7: Elk effect drukt iets van zijn oorzaak uit, maar sommige effecten tonen slechts de causaliteit van hun oorzaak, zonder hun vorm aan te geven, zoals b.v. rook ons niet zegt wat het vuur is.
  5. Contra errores græcorum, I, c. 10.
  6. De Genesi ad litteram,VI, 12 :« ... propter hoc quod dedit mentem intellectuaolem, qua præstat pecoribus».
  7. S Th I, 93, 3 & 4; I-II 100, 2 :«Homo autem Deo coniungitur ratione sive mente in qua est Dei imago»; III, 9, 2: «Creatura rationalis capax est illius beatæ cognitionis inquantum est ad imaginem Dei».
  8. De Trinitate, XV, 10.
  9. S Th .II-II, 177, 2 ad 2: «...induentes novum hominem qui renovatur secundum imaginem eius qui creavit eum. Ibi non est masculus et femina».
  10. Vgl. Tertullianus, Exhortatio ad castitatem, 1, 3: «Vult enim imaginem suam nos etiam similitudinem fieri ut simus sancti sicut et ipse sanctus est».
  11. Johannes Damascenus geeft deze zin aan de woorden “naar Gods beeld en gelijkenis”, De fide orthodoxa, 2, 12.
  12. Vgl. E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, Berlin 1937, p. 523.
  13. S Th I, 12, 1.
Personal tools