Het innerlijk leven van Jezus en zijn verering in de theologie van Sint-Thomas

From Elderswiki

Jump to: navigation, search
Main Page Capita Selecta

1 Het innerlijk leven van Jezus en zijn verering in de theologie van Sint-Thomas

De christologie van Thomas is de vrucht van een bijbel-theologische studie, en is geïnspireerd door gebed en verering. Schriftcitaten zijn de bronnen en het fundament van wat Thomas schrijft; bovendien gebruikt Thomas ook voortdurend de inzichten van de Kerkvaders. Bepalend voor zijn leer over het innerlijke leven van Jezus is Thomas’ overtuiging dat de volheid van genade en kennis van Jezus een uitwerking zijn van de vereniging van zijn menselijke natuur met zijn goddelijke persoon, zoals dit aangeduid wordt in Johannes 1, 14 : «Wij hebben zijn heerlijkheid aanschouwd, een heerlijkheid als van de eniggeboren Zoon van de Vader, vol genade en waarheid». De gave van deze vereniging is daarom de grond en de oorsprong van die volheid van genade van Jezus : zoals de zon de ruimte met zijn licht vult, zo bewerkt de aanwezigheid van God de genade in Jezus. Heel consequent behandelt Thomas daarom bij de studie van het innerlijke leven Jezus, eerst de volheid van genade om daarna over zijn kennis te spreken. Bijbelteksten, zoals Jesaja 11, 2 wijzen hier de weg: «De Geest van de Heer zal op Hem rusten». De ziel van Jezus moest op de meest innige wijze met God verbonden worden en moest daarom door de genade verheven worden.[1]Uit deze genade vloeiden dan de verschillende deugden naar zijn vermogens, die op deze wijze een volmaakte vorm kregen.[2]In Christus ontbrak volkomen de neiging tot zonde en slechte begeerte (fomes peccati), maar hij kende wel een door het verstand gecontroleerd verlangen naar spijs, drank en rust.[3]
Door de volheid van genade was Jezus geheel op God gericht en geheiligd, maar toch tegelijkertijd het meeste mens, in deze betekenis dat in hem de diepere verlangens en het streven van het hart van de mens het meest volledig verwerkelijkt waren. Wel sluit dit niet uit dat de natuurlijke ontwikkeling van kind tot volwassene in de groei van kennis, deugden en gemoedsleven ook in Jezus plaats vond, zoals St. Lucas deze in het evangelie beschrijft. In zijn behandeling van de volheid van genade van Jezus schenkt Thomas een bijzondere aandacht aan de gaven van de H. Geest. Zo bezat Jezus ook de gave van «de vreze des Heren», die in Hem zich dan uitte in een diepe eerbied voor de alles overtreffende grootte van God.[4]In dit alles komt reeds een van de elementen voor een theologische fundering van de devotie tot het H. Hart naar voren.

Deze volheid van genade is ook gericht op het meedelen hiervan aan anderen. Omdat het H. Hart van Jezus als bron en schatkamer van alle genaden wordt vereerd,[5]laat Thomas de behandeling van Christus als Hoofd van het Mystieke Lichaam volgen op het onderzoek naar de volheid van de genade in Jezus zelf. Zoals het symbolisme van het Hoofd en de Ledematen dit aanduidt, moeten van het hoofd kracht en beweging uitgaan naar de ledematen.[6]«De gehele mensheid van Christus, lichaam en ziel, oefent deze invloed op lichaam en ziel van de andere mensen uit, met name op de ziel, maar ook op het lichaam.[7]
Zich baserend op de teksten van de H. Schrift «Hij is de redder van allen, vooral van de gelovigen» (1 Tim 4, 10) en «Hij is de verzoening voor onze zonden, en niet slechts voor die van ons, maar ook voor die van de gehele wereld» (1 Joh.2,2) verwijst Thomas ook naar de leer van de Vaders, die de Kerk als een mystieke werkelijkheid beschouwen, waartoe ook die mensen geordend zijn, die de doopgenade nog niet hebben ontvangen. Sterven zij in deze toestand, dan zijn zij niet langer lidmaten van het mystieke lichaam, omdat zij niet meer met Christus verenigd kunnen worden.[8]Hiermee heeft Thomas ons een aanknopingspunt gegeven voor de liefde van Christus tot alle mensen.
Wat de kennis vaan Jezus betreft stuiten we op een actueel probleem dat vooral sinds 1935 in de theologische discussie aan de orde was, nl. dat van het bewustzijn van Jezus.[9]Het gaat hier vooral om de gevolgtrekkingen uit de leer van Chalcedon, nl. het “onvermengd” en “niet-gescheiden” van de menselijke en goddelijke natuur in Christus. In de volgende jaren vond er een verschuiving plaats in de discussie, waarop ook de kritisch-historische methode van bijbelstudie zijn invloed deed gelden. Met betrekking tot de historiciteit van de Evangelies, de Christus-opvattingen van het Nieuwe Testament en de pre-existentie van Christus werden steeds radicalere theorieën opgesteld, die de traditionele leer van de Kerk leken te verwerpen. In de vraag naar de kennis van Jezus, betwijfelt E. Gutwengen de noodzaak om een scientia infusa in Christus aan te nemen.[10]H. Riedlinger wil de kennis die Jezus van zijn Vader had, tot een zicht op Gods werk in de heilsgeschiedenis terugbrengen.[11]Zoals bekend leert Thomas dat er drie soorten van kennis in Jezus zijn: zijn menselijke ervaringskennis; een ingestorte kennis ; de aanschouwing van Gods wezen. Deze indeling stoelt op de Traditie en laat ook het beste recht wedervaren aan de verschillende schriftteksten m.b.t. dit thema.. In dit verband verwijst Thomas naar het nachtelijk gesprek van Jezus met Nicodemus (Joh. 3, 11; vgl. Joh. 5, 19; 8, 38), waarin Jezus zegt dat hij het innerlijk van God kent. Bovendien, schrijft Thomas, als Jezus de aanschouwing Gods niet had gehad, hij ook zijn eigen goddelijk Ik slechts in het donker van het geloof had gekend. Overigens betaamt het dat Jezus als oorzaak van ons heil, zelf het doel waarheen hij ons moest brengen, reeds bereikt had[12]De moeilijkheden die met aanwezigheid in Christus van de zaligende aanschouwing Gods ontstaan, worden door Thomas opgelost met zijn leer dat Jezus tegelijkertijd God aanschouwde (comprehensor) en onderweg (viator) was. Het hoogste gedeelte van Jezus’ verstand (apex mentis) was door het licht van het goddelijk wezen doorstraald, zonder dat enig menselijke kenbeeld hierbij betrokken was.[13]Thomas beschouwde de volheid van genade in Christus en zijn aanschouwing Gods als het noodzakelijke gevolg van de hypostatische vereniging, maar hij beseft ook dat dit alles voor ons een ondoordringbaar geheim is, te weten, hoe deze aanschouwing God in het hoogste gedeelte van het verstand kan samengaan met een normaal zich ontwikkelend kenleven en een groter wordende menselijke ervaring.

In Christus «zijn alle schatten aan wijsheid en wetenschap verborgen» (Kol.2,3). Zijn menselijke natuur, die met het eeuwige Woord van God verenigd is, heeft niets onvolmaakts,[14]en hierin ziet Thomas de reden waarom er ook in Jezus de zogenaamde ingestorte kennis aanwezig is, die maakte dat Jezus de schepselen in hun eigen natuur kende, wanneer hij dit wilde. Zo kende hij b.v. de engelen[15]en de gebeurtenissen uit het verleden en de toekomst.[16]
Omdat Jezus in zijn aardse leven ook die volmaaktheid moest bezitten die in het verwerven van ervaring en wetenschap bestaat en zijn geestelijk leven gelijk op moest gaan met zijn lichamelijke ontwikkeling, heeft hij ook nieuwe kennis geleerd. In zijn Summa theologiæ schrijft Thomas dat hij zijn mening in zijn Commentaar op de Sententiæ heeft gewijzigd, waarin hij de ervaringskennis van Jezus tot zijn ingestorte kennis herleidde,[17]omdat hij nu inziet dat het kenleven van Jezus volkomen moest zijn, ook in deze zin dat zijn denken met de zintuiglijke voorstellingen verbonden was.[18]De ingestorte kennis van Jezus werd slechts dan door Hem geactiveerd, wanneer de omstandigheden dit verlangden.[19]
Met zijn leer over de verschillende vormen van kennis die Christus bezat, heeft Thomas een indrukwekkende synthese uitgewerkt, en de barmhartigheid van Hem verklaard, zoals deze het uitgangspunt zijn van de devotie tot het H. Hart. Maar Thomas legt ook nadruk op de zwakheid van Christus.[20]
Aan het begin van Q. 14 wordt nl. de vraag voorgelegd of bij deze volmaaktheid van kennis, genade en innerlijk leven, het lichaam van Jezus ook niet in ieder opzicht volmaakt moest zijn. Het antwoord hierop ligt in het geloofsgeheim verborgen, nl. dat de Zoon Gods daarom in deze wereld gekomen is om voor de zonden van de mensen verzoening te bewerkstelligen en met het oog daarop dood, honger, dorst en lichamelijke zwakten of gebreken op zich heeft genomen, die de straf voor de zonde zijn.. «Hij heeft werkelijk onze zwakten gedragen, en onze ziekten op zich genomen» (Jesaja 53, 4). Thomas voegt hieraan toe, dat op deze manier Jezus ook het geloof aan de werkelijkheid van zijn menselijke natuur versterkt en een voorbeeld van het verdragen van leed heeft gegeven.Hiermee[21]naderen we de kern van het innerlijk leven van Jezus: ofschoon de volheid van genade op zich beschouwd de vrijwaring van leed voor zijn menselijke natuur met zich mee zou moeten brengen, zoals het eerste mensenpaar deze voor de zondeval bezaten, heeft Christus genoemde zwakheden vrijwillig op zich genomen, uit liefde en gehoorzaamheid aan zijn Vader.[22]Uiteraard kende Jezus’ lichaam niet die gebreken of bezwaren die de mensen zich door zondig gedrag of andere bijzondere oorzaken op de hals halen of verwerven.[23]
In zijn innerlijk leven was er niets dat met zijn heiligheid en kennis in tegenspraak was,[24]maar Jezus kende wel alle gevoelen die ons mensen eigen zijn. Hij kon ook pijn ervaren en innerlijke smart zoals droefheid en vrees ondervinden, als was dit op andere wijze als dit bij ons het geval is. Deze gevoelens waren nooit op iets ongeoorloofds gericht en bleven onderworpen aan de controle van zijn verstand.[25]Door een bijzondere regeling van Godswege bleef de aanschouwing Gods in Jezus tot zijn geestelijke ziel beperkt, zodat pijn en leed in zijn zinnelijke kenvermogens mogelijk waren. Zo kon Jezus bedroefd zijn over het slechte dat hij kon waarnemen. Eveneens ondervond hij vrees voor een dreigend kwaad dat op Hem afkwam.[26]Thomas kan hierbij steunen op een tekst van de Klaagliederen I, 12 : «Ziet toe of er een smart is aan de mijne gelijk, die men me heeft aangedaan»., om te schrijven dat het leed dat Jezus aangedaan werd het grootste van alle leed is geweest dat het menselijk leven kent. Hij geeft hiervoor vier redenen aan: a) van wege de last van alle zonden van de mensen, waarvoor hij voldoening wilde geven; b) de grote gevoeligheid van Jezus´lichaam en ziel; c)Jezus heeft de felheid van zijn smarten niet willen verzachten door verstandelijke overwegingen; d) Hij heeft het leed en de pijn vrijwillig op zich genomen om de mensen van de zonde te verlossen.[27]Een prachtige toepassing van deze leer vinden we in het Commentaar op het Johannesevangelie,12, 27, waar Thomas de tekst “nu is mijn ziel bedroefd en geschokt”verklaart : die innerlijke ontzetting, vanwege de naderende dood, vrijwillig door Jezus gekozen, (“ex imperio rationis”), was in zekere zin voor Jezus natuurlijk omdat de ziel van de binding aan het lichaam houdt en scheiding van het lichaam vreest. Thomas zegt dan ook dat bij het naderen van zijn lijden Jezus alles volgens menselijke aard en wijze heeft beleefd (“ad passionem appropinquans omnia humanitus agit”).

Overwegen we nu het thema van de liefde van Christus. Wanneer we wat Thomas op verschillende plaatsen hierover schrijft bijeenbrengen, ontdekken wij een verrassende verscheidenheid en diepte aan gedachten. In Q. 18 worden de gevolgen van de hypostatische eenheid voor de wil van Christus behandeld. Omdat Jezus een menselijke natuur heeft, bezit hij ook het vermogen, dat wij de wil noemen (hetgeen door het zg. monotheletisme ontkend werd) : de natuur is de onmiddellijke bron van de vermogens, die in de verschillende activiteiten werkzaam worden. Als Jezus een menselijke wil heeft, is hij ook op het bereiken van het geluk gericht.[28]Zijn menselijke wil blijft echter in datgene wat hij wil, afhankelijk van de goddelijke wil van het eeuwige Woord; de menselijke wilsacten van Jezus, die immers besluiten en keuzes van zijn persoon zij n, kunnen slechts tot stand komen doordat de persoon van het Woord in de menselijke natuur subsisteert (“agere est suppositi”), zodat Jezus’ menselijk wil steeds op een bevel van zijn goddelijke persoon actief werd.[29]
Thomas onderscheidt tussen het zinnelijke streefvermogen dat aan het geestelijke streefvermogen ondergeschikt is en de wil zelf. Hierin treffen we een fundamenteel streven aan op het goede gericht (voluntas ut natura) en het willen van de middelen om het goede te bereiken (voluntas ut ratio”). Met dit onderscheid wordt ook de grond voor de vrijheid van Jezus aangegeven met betrekking tot de weg waarlangs hij het goede wil bereiken. Op grond van zijn overweldigende wijsheid kent Jezus echter geen aarzelingen in zijn overleg noch in de keuze van de middelen.[30]
Thomas vermeldt deze gegevens om zo de verschillende teksten uit de Evangeliën over het zieleleven van Jezus recht te doen wedervaren. Zijn wil was in al zijn besluiten steeds gelijkvormig aan de wil van zijn hemelse Vader en wilde ook dat, wat eigenlijk tegen zijn zinnelijk streefvermogen en zijn voluntas ut natura in ging, b.v het lijden en de dood voor de verlossing van de wereld. Deze gelijkvormigheid van Jezus’ wil met die van de Vader wordt door Thomas herleid tot de liefde van vriendschap, d.w.z. een vrij gewilde liefde.[31]In Jezus verzet dit natuurstreven van de wil en zijn zinnelijk streven zich nooit tegen de keuze van zijn wil. De eenheid van de menselijke natuur van Jezus was zo geweldig, dat alle gevoelens en opwellingen in Christus geheel door zijn wil doordrongen werden, zodat een prachtige gesloten eenheid in de menselijke natuur van Christus tot stand kwam. Jezus’ wil (voluntas ut ratio) ordent op een wijze die voor ons gewone mensen buiten bereik blijft de gehele scala van gevoelens en lichaamsbewegingen alsook zijn zinnelijk kenleven. Dit betekent dan, dat deze alle in Jezus door zijn liefde bewogen werden.[32]
In Q. 34, waar Thomas over de volmaaktheid van het Jezus-kind in de moederschoot schrijft, voegt hij hieraan nog toe dat Jezus reeds in het eerste ogenblik van zijn bestaan op God gericht was en geheiligd was: hij richtte zichzelf op God.[33]Dit betekent dan dat zijn innerlijk leven en elke beweging a.h.w. een liefdevol gesprek met God waren. In zijn eerste wilsact heeft hij “ja” gezegd tot de Vader in de zin van zijn instemming met het opofferen van zijn leven voor het heil van de mensen.[34]Men kan daarom die eerste fundamentele houding van Jezus ook gehoorzaamheid noemen, maar dan een gehoorzaamheid die uit liefde ontspringt en door de liefde wordt gedragen. Thomas herleidt dit wilsbesluit tot een ingeving van de Vader.[35]Vooral in zijn commentaren op de H. Schrift heeft Thomas een loflied op de liefde van Christus gezongen. Enkele voorbeelden : «Wij moeten bedenken dat alles wat met de verlossing van de mensheid en de menswording van Christus te maken heeft, een werk van liefde is. Dat Hij mens geworden is kwam door zijn liefde; ... dat Hij gestorven is wat ook het werk van zijn liefde. Als men daarom de liefde van Christus kent, kent men alle geheimen van de menswording en van de verlossing, die uit de onmetelijke liefde van God voortgekomen zijn, een liefde die al het geschapen denken en alle kennis te boven gaat, omdat zij eenvoudig weg met ons verstand niet te bevatten is»[36]«Niemand kan begrijpen, hoezeer Christus ons heeft liefgehad».[37]«Christus heeft niet het aangename voor zichzelf gezocht»[38]. Ook wij moeten derhalve niet het aangename voor onszelf zoeken, d.w.z. onze eigen wil volgen.[39]
De liefde van Christus is daarom ook de grondwet van het Nieuwe Verbond geworden, en wel om drie redenen : a) Het Nieuwe Verbond onderscheidt zich van het Oude door de liefde; b) omdat Jezus uitdrukkelijk aan zijn leerlingen heeft gezegd dat men hen aan hun liefde zal herkennen; c) omdat Christus zelf de liefde volkomen heeft beleefd en ons een voorbeeld heeft gegeven hoe wij uit liefde moeten leven. Hij heeft nl. uit liefde onze zonden op zich genomen.[40]
Jezus liefde tot zijn Vader is ook een liefde van vriendschap voor de mensen, waardoor hij zich dusdanig met ons verbonden weet en verenigd voelt dat hij ons «openbaart wat hij van zijn Vader heeft gehoord.Het[41]woord van de gekruisigde Christus «Ik heb dorst» is een uiting van zijn brandende liefde voor het heil van alle mensen.[42]
In dit in de loop van de geschiedenis nooit geziene zichzelf wegschenken voor het heil van anderen,[43]ziet Thomas met de gehele Traditie een daad van barmhartigheid en rechtvaardigheid, en derhalve ook van genoeg-doening voor onze zonden en van verzoening. Hij heeft deze aspecten echter eng met elkander verbonden en zo een aspect benadrukt dat ons een sleutel geeft voor een beter begrip van het zieleleven van Jezus. Christus is in deze wereld gekomen om de heerschappij van de duivel te niet te doen, niet door zelf met groot machtsvertoon op te treden, maar door te lijden door toedoen van de duivel en degenen die de duivel volgen. Op deze wijze overwon hij de duivel door liefde en gerechtigheid en de zonde van Adam door gehoorzaamheid.[44]Het grote kwaad van zonde en schuld wordt door de volheid van zijn liefde uitgeboet» Op deze wijze vindt gerechtigheid haar voltooiing in barmhartigheid, zoals ook de schepping in de eerste plaats een werk van Gods liefde is. Zoals Gods barmhartigheid alles wat God doet doordringt, omdat zij de eerste drijfveer van zijn scheppende en reddende werkzaamheid is en gerechtigheid insluit en omvormt,[45]zo was het ook bij Jezus» De zonde bestaat eigenlijk hierin dat men zich op onjuiste wijze tot de schepselen keert en is daarom een verdraaiing van 's mensen gericht-zijn op God. Jezus heeft door zijn gehoorzaamheid en zijn liefde deze conversio ad Deum weer hersteld en God iets groters aangeboden dan de compensatie voor alle beledigingen van God door de mens het nodig maakte. Op deze wijze werd gerechtigheid tot liefde verheven en genoegdoening tot barmhartigheid.[46]Reeds in zijn openbare leven toonde Jezus hoe de volheid van zijn barmhartigheid de overhand heeft over de gerechtigheid (het veroordelen van de zonde), b.v in zijn houding t.o.v. de overspelige vrouw: «Ook ik veroordeel je niet. Ga heen, en zondig niet meer» (Joh.8, 11). Uit deze woorden blijkt, zegt Thomas, hoe goed de Heer is door zijn zachtmoedigheid en hoe rechtvaardig door zijn waarheid[47]De barmhartigheid van Jezus is ook nu werkzaam, want volgens Hebreën 4, 15 hebben we geen hogepriester die niet met onze zwakheid kan meevoelen : omdat Jezus uit ervaring onze ellende kent, is hij steeds bereid om ons te hulp te komen.[48]
Het thema van het innerlijk leven van Jezus betreft ook zijn gebedsleven. Het Nieuwe Testament bevestigt met klem dat Jezus gebeden heeft en de verschillende vormen van gebed gebruikt heeft, zoals aanbidding, dank- en smeekgebed. Wat de hogere vormen van gebed betreft, benadrukt Thomas dat Jezus niet in zijn geest tot God hoefde op te stijgen, omdat hij steeds met God verbonden was en Hem aanschouwde als degene die boven hem stond.[49]Zijn «bij-zinj-Vader-verwijlen» was een ononderbroken lofzang van aanbidding en dankzegging. In Q. 21 van dit Derde Deel van de Summa theologiae behandelt Thomas het smeekgebed van Christus. Terwijl in verschillende van zijn commentaren op de H. Schrift het bidden van Jezus met de noodzaak ons een voorbeeld te geven verklaard wordt, gaat hij in de Summa theologiæ verder en verbindt hij dit met een theologische uiteenzetting over de twee “willen” in Christus. Zo schrijft hij : ,Gebed bestaat hierin dat men wat men zelf wil, God voorlegt, opdat Hij ons verhoort. Als er in Christus slechts zijn goddelijke wil geweest was, had Hij op geen enkele wijze hoeven bidden. Omdat echter in Christus zijn goddelijke wil van zijn menselijke wil onderscheiden is, en de menselijke wil uit zichzelf niet de kracht had alles te bereiken wat hij wilde, maar dit met Gods hulp kon doen, daarom was het voor Jezus gepast om te bidden in zover Hij mens is en een menselijke wil heeft».[50]
Wat de relatie betreft van het gebedsleven van Jezus met de verering van het H. Hart, is wat Thomas in het Tweede Artikel van deze Quaestio schrijft van belang. Hierin wordt de vraag gesteld of Jezus gevoelsmatig (secundum sensualitatem) gebeden heeft. Hier maakt Thomas een onderscheid. Men moet niet zozeer met het gevoel bidden dat het gebed een uiting van het gevoel (sensualitas) wordt. In het gebed moet men zich immers boven het zinnelijk waarneembare verheffen en zo is het het werk van het verstand. In een andere zin kan men echter met gevoel bidden.[51]Zo bad Jezus in Getsemani. Ook kan er een zeker overvloeien van de geest naar het lichamelijke plaats vinden, in zover het lichaam de verlangens van de geest volgt , zoals dit in Psalm 84 (83) staat: «Mijn hart en mijn vlees juichen naar de levende God».

Jezus zei dank aan de Vader voor alles wat hij in zijn menselijke natuur ontvangen had en erkende zijn Vader als de Gever van al het goede dat Hij ontvangen had en vroeg in smeekgebeden om de voltooiing van zijn leven in de verheerlijking van zijn Lichaam en dus ook van anderen : «Christus is opgestaan voor onze rechtvaardiging» (Rom. 4, 25). Wanneer Hij voor zichzelf bad, bad Hij daarom ook voor allen.[52]Zich baserend op Hebr. 5, 7 («Hij heeft in de dagen van zijn aards bestaan met luide stem geroepen en smeekbeden tot Hem gericht, die hem van de dood kon vrijwaren») schrijft Thomas dat met zijn wil als verstandelijk overleg Jezus slechts dat wilde, wat Hij als Gods wil erkend had. Daarom is ook alles wat Jezus beslist wilde vervuld, omdat het overeenkwam met wat God wilde.[53]
Volgens de H. Schrift is de eigenlijke taak van een priester middelaar te zijn en de gebeden van het volk aan God op te dragen en voor de zonden van de mensen boete te doen. Dit komt Christus in de hoogste mate toe en daarom noemen wij hem ook priester.[54]Inderdaad staat voor Thomas de verzoenende taak van de priesters in het middelpunt van zijn overwegingen, omdat Hij de mens in diens concrete situatie, nl. als zondaar ziet.[55]Door zich vrijwillig voor ons uit te leveren en de dood te ondergaan, heeft Christus onze zonden gedelgd, de genade voor ons verkregen en de voltooiing in de hemel verworven. Bovendien heeft hij ook de straf voor de zonde op zich genomen en zijn lijden verdragen.[56]Het doel van het offer van Christus was niet tijdelijke goederen te verwerven, maar eeuwige. Daarom zegt Hebr.9,11 dat Christus de hogepriester van eeuwige goederen is, en zijn priesterschap een eeuwig priesterschap is. Zoals in het Oude Verbond de hogepriester éénmaal per jaar het Allerheiligste van de Tempel betrad, «ging Christus het allerheiligste, d.w.z. de hemel, binnen, en heeft Hij de weg daarheen gebaand in de
kracht van zijn bloed dat Hij voor ons heeft vergoten».Het[57]lijden en de dood van Christus vinden niet opnieuw plaats, maar de kracht vaan het kruisoffer duurt eeuwig, want we lezen in Hebr.10, 14: «Met dit ene offer heeft hij voor altijd hen die geheiligd worden tot hun voltooiing gebracht».

Thomas heeft veel aandacht aan de redenen waarom Christus moest lijden en aan de intensiteit van dit lijden veel aandacht geschonken. «De verlossing van de mensheid door het lijden van Christus beantwoordde zowel aan Gods barmhartigheid als aan zijn rechtvaardigheid, omdat Christus door zijn lijden voor de zonden van de mensen boete deed en zo de mensen door de rechtvaardigheid van Christus verlost werden, maar het beantwoordde ook aan zijn barmhartigheid, omdat God voor de mensen die zelf geen genoegdoening konden geven, zijn Zoon geschonken heeft, om genoegdoening te geven».[58]De weg die God gekozen heeft voor onze verzoening is hiervoor uitermate geschikt, omdat wij als wij zien hoezeer God ons bemint tot wederliefde worden uitgenodigd, en wij ook een voorbeeld van gehoorzaamheid, nederigheid en rechtvaardigheid zien, zodat de noodzaak ons duidelijk wordt, ons vrij van zonden te houden.[59]
Om de grootte van zijn liefde te tonen en anderzijds de aanwezigheid en de vertakkingen van de zonden te laten zien, heeft Jezus alle vormen van lijden ondergaan. De pijn die Hij over onze zonden gevoelde ging alle pijn van welke berouwvolle mens te boven, omdat het leed van Jezus uit een grotere wijsheid en liefde voortkwamen, en omdat Hij voor de zonden van allen leed, zoals Jesaja 53, 4 zegt: «Hij heeft werkelijk onze smarten gedragen»[60]
Dit voert ons tot een bespreking van de dood van Christus als zoenoffer. Een offer in eigenlijke zin is een handeling die men ter ere van God stelt om Hem te verzoenen. In de vrijwillige overgave van zichzelf van Christus, ziet Thomas de grondvorm van alle offers : Jezus was één met wat hij offerde, zichzelf, Hij was één met God aan wie Hij zijn offer opdroeg, en verenigde in zich de mensen voor wie Hij zich opofferde. Men kan de één-makende kracht van het offer van Christus wel niet beter uitdrukken. Door zijn liefde heeft Hij God iets groters gegeven dan wat voor de delging van alle zonden der mensen nodig was, omdat zijn leven dat hij offerde dat van een goddelijke persoon was. De veelsoortigheid van zijn pijn en lijden en hun omvang maken het offer van Christus ook tot iets unieks (1 Joh. 2, 2).

In dit verband wijst Thomas erop dat Christus en wij één mystieke persoon zijn («quasi una persona mystica»).[61]Dat betekent dan dat van de Vader uit beschouwd, de verzoening van Christus zo te zeggen niet door Hem alleen volbracht was, maar samen met ons.[62]Ook betekent het dat wij actief aan dit zoenoffer van Christus deel moeten nemen. In zijn uitleg van Kol. 1, 24 («Wat aan het lijden van Christus nog ontbreekt, wil ik in mijn lichaam aanvullen ten gunste van zijn lichaam dat de Kerk is») onderstreept Thomas dezelfde leer, dat Christus en zijn Kerk één mystieke persoon vormen..[63]Thomas licht de verhouding van Christus tot zijn Mystieke Lichaam toe met een vergelijking hiervan met de eenheid van onze ziel met het lichaam. Dit laatste is in zekere zin de volheid (plenitudo) van de ziel. Wanneer het lichaam er niet is , kan de ziel al zijn vermogens niet ontplooien. Het lichaam dient daartoe om de ziel ten volle al haar activiteiten te laten uitvoeren.[64]Hieruit blijkt wel hoe treffelijk de in de verering van het H.Hart benadrukte deelname aan de verzoening door Christus is.

Terloops kunnen wij hier ook naar de betekenis van de quasi-una-persona-leer (Christus en de Kerk) voor de theologie van de genade vragen : de volheid van genade in Christus, ons Hoofd, wordt een stromende bron van genade voor ons.[65]Thomas gebruikt het beeld van een stroom van water: als we geen hinderpalen in de weg hiervan leggen, geeft Christus ons ook de deugden, zodat hij ons leven genoemd wordt omdat hij het begin en de oorzaak van ons bovennatuurlijk leven en onze handelingen is.[66]
Het gaat hier om de werkoorzakelijkheid die Christus uitoefent. Door zijn vereniging met God is deze overal werkzaam in alle plaatsen en tijden en ook in de sacramenten.[67]Daarnaast oefent Christus ook een exemplarische causaliteit uit: in zijn leven was Christus in alle opzichten een voorbeeld voor ons, vooral daar waar zijn woorden en werken zijn innerlijke houding tonen, zoals dat b.v. bij zijn bekoringen, zijn bidden en zijn gehoorzaamheid aan de Vader het geval is. Thomas ziet in deze gehoorzaamheid een model voor het leven in een religieuze orde.[68]Ditzelfde is ook van toepassing voor het beleven van de evangelische armoede.[69]Jezus zelf zegt immers : «Ik ben voor jullie een voorbeeld geweest, opdat jullie ook doen, wat ik voor jullie heb gedaan» (Joh. 13, 15). Een voorbeeld spreekt ons meer aan dan woorden. Door zelf iets goeds te kiezen, laat iemand ook aan anderen zien, wat hij beter vindt. Zoals het Woord Gods model voor de schepping van de wereld is, zo is Christus model voor alle mensen in alle omstandigheden van het menselijk leven.[70]
Wij moeten tenslotte de vraag opperen, naar gepastheid of noodzaak van de verering van Christus, in het bijzonder van zijn innerlijk leven. Thomas behandelt dit thema in verband met zijn onderzoek van welke verering Christus toekomt overeenkomstig wat Hij van alle eeuwigheid is en welke Hem past na zijn menswording is. Hij maakt onderscheid tussen aanbidding in de strikte zin van het woord (latreia), die we alleen aan God verschuldigd zijn, en de verering die we aan schepselen bewijzen. Een verder onderscheid is dat tussen de persoon aan wie eer wordt betoond en de beweegreden waarom deze persoon geëerd wordt.

Verering in de eigenlijke zin van het woord wordt aan de persoon bewezen, ook al doet met dit met een handdruk of door te neigen. Omdat Christus één goddelijke persoon is, is hij voorwerp van onze aanbidding. Let men op de grond voor deze aanbidding, dan kan men van verschillende wijzen van verering spreken. Zo vormen gezegden en werken van Jezus voorwerp van een bijzondere verering, maar als dan deze verering zich tot de Persoon van Jezus richt, wordt ze aanbidding.[71]
Hetzelfde is ook van toepassing op de verering van afbeeldingen van Jezus. Op zich beschouwd betuigen we materiële zaken geen verering. Wanneer echter onze verering zich tot de Persoon van Christus richt, is sprake van aanbidding. Thomas geeft als voorbeeld de verering en aanbidding van het Kruis aan.[72]
Wat betreft de verering van het H. Hart van Jezus, noteren we dat Thomas het woord cor vaak in een technisch-filosofische betekenis gebruikt, nl. als principe van het organische dierlijke leven en van beweging. Op andere plaatsen neemt hij het bijbelse spraakgebruik over en heeft cor de betekenis van spiritus. Daarnaast kan cor ook het orgaan van de gemoedsbewegingen betekenen, in zoverre de bewegingen en gevoelens van het zintuiglijke gedeelte van onze ziel ook een reactie in het organisme oproepen (commotio), vooral van het hart.[73]Zo veroorzaakt liefde een soort verruiming van het hart (dilatatio), tewijl droefheid beklemmend werkt.[74]Er is een zeker verband tussen het fysieke Hart van Jezus en zijn Liefde : zoals het hart het principe van de bewegingen in het lichaam is, is liefde de centraal bewegende kracht van alle gevoelens, streven en activiteiten. Alles wat wij doen, doen we vanuit de een of andere vorm van liefde.[75]Zo was het bij Jezus en wel op een geheel bijzondere wijze.

Volgens Thomas vereren we Christus niet slechts door Hem te aanbidden, te prijzen, te danken en onze beden tot Hem te richten, maar vooral door ons gehele zedelijke leven tot een uiting van de deugd van godsdienstigheid (religio) te maken. Zoals Jezus zelf dit deed, zo verricht ook de christen die zich in liefde en gehoorzaamheid aan God toewijdt, een acte van godsdienstigheid. De wijze waarop Thomas zelf de Zoon Gods in diens menselijke natuur vereerd heeft, kunnen wij opmaken uit de door hem geschreven gebeden en gedichten, zoals b.v het Lauda Sion, het Adoro Te en andere. De menselijke natuur van Christus wordt hier een doorgang naar zijn goddelijke Persoon. Thomas beschouwt het heilsgebeuren als een uiting van de barmhartige liefde en van de rechtvaardigheid van God, en hij ziet de voleinding in de hemel steeds als het eigenlijk doel van ons leven op aarde. Alle sentimentaliteit is hem vreemd, maar hij heeft een open oog voor de barmhartige goedheid van Jezus. De verering van de H. Mensheid van Jezus richt zich niet zozeer tot afzonderlijke delen van het lichaam van Christus dan wel tot zijn deugden en zijn liefde als uitdrukkingen van de heiligheid en liefde van God.

1.1 Voetnoten

  1. S Th III, 7, 1.
  2. O.c. III, 2.
  3. O.c., 7, 2.
  4. O.c., 7, 6
  5. Pius XII, «Haurietis aquas»,Discorsi e radiomessaggi,XVIII, p. 833.
  6. III, 8, 2.
  7. III, 8, 2.
  8. III, 8, 3.
  9. Vgl. P. Galtier, L’unité du Christ. Être, Personne, Conscience, Paris 1959, en Pietro Parente, L’Io di Cristo, Brescia 1951.
  10. E. Gutwenger, «Das Wissen Christi»,Concilium 2 (1966), 50 vv.
  11. H. Riedlinger, Quaestiones disputatae 32, Freiburg i.Br. 1966, 158.
  12. III, 9, 2; Vgl Hebr. 2, 10.
  13. III, 9, 3 ad 3.
  14. III, 9, 3.
  15. III, 11, 2 sed contra.
  16. III, 12, 1 ad 3.
  17. III, 9, 4.
  18. III, 9, 4 ad 2.
  19. III, 11, 5 ad 2.
  20. S.Th. III, qq. 14 en 15.
  21. III, 14, 1`.
  22. III, 14, 3.
  23. III, 14, 4.
  24. III, 15, 1-3.
  25. III, 15, 4.
  26. III, 15, 7.
  27. III, 46, 6.
  28. III, 18, 1 ad 3.
  29. III, 18, 1 ad 4.
  30. III, 18, 4 ad 1.
  31. Over “liefde van vriendschap” zie L. Elders, De ethiek van Thomas van Aquino, hfd 14.
  32. III, 19, 2. Thomas verwijst naar III, 18, 5 waar hij de amor amicitiæ als fundamenteel gegeven in de wil van Jezus noemt.
  33. III, 34, 2.
  34. Super epist. ad Hebraeos, c. 10, lectio 1 (N. 490)
  35. Super evang. Ioan., c. 14, l. 18, No 1967: «...secundum quod Pater movet eum ad mortem suscipiendam... inquantum animæ eius inspiravit necessarium esse saluti humanæ ut Christus in natura humana moreretur».
  36. Super epist. ad Eph., c. 3, lectio 5, No 178.
  37. O.c., No 180.
  38. Rom. 15, 3.
  39. Super epist. ad Rom., c. 1t5, lectio 1, No 1146.
  40. Super epist. ad Galatas, c.6, lectio 1, No 348.
  41. Super evang. Ioan., c. 15, lectio 3, No 2016..
  42. O.C., .c. 15, l. 5, No 2447.
  43. .Super epist. ad Rom., c. 5, lectio 2, No 396.
  44. III, 41, 1 ad 2.
  45. I, 21, 4.
  46. III, 48, 2.
  47. Super Evang. Ioan., c. 8, lectio 1, No 1139.
  48. Super epist. ad Hebraeos, c. 4, lectio 3, No 235.
  49. III, 21, 1 ad 3.
  50. III, 21, 1.
  51. III, 21, 3.
  52. L.c..
  53. III, 21, 4.
  54. III, 22, 1.
  55. Zie A.Hoffmann, in Die deutsche Thomas Ausgabe, Bd 26, 495.
  56. III, 22, 3.
  57. II, 22, 5.
  58. III, 46, 1 ad 3.
  59. III, 46, 3.
  60. III, 46, 3-7.
  61. III, 48, 2; De veritate, 29, 7.
  62. III, 69, 2.
  63. Super epist. ad Col., c. 1, lectio 6, No 61.
  64. Super epist. ad Eph.., c. 1, lectio 8, No 71.
  65. III, 8. Super evang, Ioan., c.1, lectio 8, No 190.
  66. Super epist. ad Ephes., c. 1, lectio 8, N.o 69; Super epist. ad Fil, c. 1, lectio 3,No 32.
  67. III, 19, 1.
  68. De perfectione vitæ spiritualis, c. 10, No 603.
  69. Contre retrahentes homines a religionis ingressu, c. 15.
  70. Super evang. Ioan., c.13, lectio 3, No 1781.
  71. III, 25, 2.
  72. III, 25, 4.
  73. QD de veritate, q. 22, a. 2.
  74. Super evang. Ioan., c.13, lectio 4, No 1796.
  75. S. Th. I-II, 28, 6..
Personal tools