Het Woord van de Vader : de Zoon Gods

From Elderswiki

Jump to: navigation, search
Main Page Capita Selecta

1 De Zoon Gods - Het Woord van de Vader

Sint-Thomas heeft uitvoerige beschouwingen gewijd aan de Zoon, van eeuwigheid uit de Vader geboren. In het voorafgaande werd reeds de voortkomst van de Zoon als uitdrukking van het denken van de Vader beschreven. In verschillende van zijn werken bestudeert Thomas deze voortkomst nader, met name ook de centrale leer van het christendom, dat de Zoon Gods de menselijke natuur heeft aangenomen en op een bepaald ogenblik de geschiedenis is binnen getreden. Als voornaamste teksten kan men vermelden : De Summa theologiæ, III,qq. 2-15 over de vereniging van een goddelijke persoon met de menselijke natuur, en qq. 16-26 over wat eigen is aan deze vereniging; de Summa contra Gentiles,IV: cc. 27-55 over de menswording van het Woord; cc.2 8-3 8, de dwalingen m.b.t. de menswording; cc.39: wat het geloof ons leert over de menswording, nl. 'één persoon in twee naturen; c.40 :tegenwerpingen; cc.41-48 hoe men het dogma moet verstaan; q. 49 geeft een antwoord op de tegenwerpingen; c. 50: het dogma is niet onmogelijk; cc.51-55: waarom de menswording van de Zoon van God zo passend en welkom is.
Enkele hoofdstukken van het Compendium theologiæ (cc. 199-216) worden ook aan het geloofsgeheim van de menswording gewijd, terwijl de Quaestio disputata de unione Verbi incarnati vragen rond de eenheid van Christus (één esse? één persoon? één wil?) bespreekt. QQ. 9 en 10 van de QD de potentia zijn ook gewijd aan de studie van de goddelijke personen en hun voortkomst.
Zeer rijk aan inhoud zijn ook de eerste acht lessen van het commentaar op het Johannes-Evangelie I, 1-14, waarin Thomas schildert hoe de waarheid van het geloof in de Zoon Gods en de Menswording vanuit de tekst bevestigd wordt tegenover de verschillende dwalingen en ketterijen.

Voor de doeleinden van deze cursus is wellicht een bespreking van de christologie van de ScG het meest geschikt. Voor Joden en Mohammedanen was de geloofsleer over de Zoon Gods een totale onmogelijkheid en zelfs godslasterlijk. Thomas geeft aan op welke wijze wij over het geloofsgeheim moeten spreken : voor waarheden die wij slechts uit de openbaring kennen is uiteraard de H. Schrift de basis van onze uiteenzettingen -wij beklemtonen dat het gezag van de H. Schrift door wonderen bevestigd is-, maar we kunnen ook geloofsgeheimen beter begrijpbaar (en meer aannemelijk) maken door analogieën met wat in de wereld van de schepselen gebeurt.

De gepastheid (convenientia) van de menswording volgens de STh en de ScG. In de S Th geeft Thomas drie argumenten hiervoor :a) het Woord Gods is het model van de gehele schepping. De vereniging van het Woord met de menselijke natuur is daarom een verbinding van werkelijkheden die een zekere overeenkomst vertonen; b) de menswording betekent dat de mensen uitgenodigd worden deel te hebben aan het Zoonschap van het Woord en gelijkvormig te worden aan het beeld van de Zoon; c) de zonde van de eerste mens lag op het vlak van het verstand, omdat hij de kennis van goed en kwaad wilde bereiken. Het daarom passend dat de Zoon, de Wijsheid Gods, door mens te worden de mensen naar God zou leiden.

In de ScG is het eerste argument voor de menswording van de Zoon Gods dat het einddoel van de mens het kennen en aanschouwen van de waarheid is. Nu komt de Zoon van de Vader voort door een geestelijke voorkomst of uitstromen en is hij de bron van alle kennis. Thomas voegt hieraan toe dat er een bijzondere verwantschap is tussen het goddelijk Woord en de mens in zover het eigen is aan de mens een met verstand begaafd wezen te zijn. Bovendien hebben wij een zekere gelijkenis met de Zoon, omdat deze het model van de gehele schepping is.

Terwijl Thomas in de STh de nadruk legt op de heilsgeschiedenis, brengt hij in de ScG enerzijds het intellectuele aspect van de hypostatische vereniging naar voren en plaatst hij zich anderzijds op het niveau van de filosofie en van Joodse en Mohammedaanse geleerden, die de eenwording met God op het vlak van het verstand konden verstaan.

In ScG IV begint Thomas met de vraag of er in God een zoonschap (filiatio) is. Vervolgens gaat hij na hoe men zich dit moet denken, en wat dan de Persoon van de H.Geest is. Eerst daarna bestudeert hij de menswording van God. In deze uiteenzettingen vormen teksten uit de H. Schrift de grondslag van zijn betoog. Het gaat nl om leerstellingen die de menselijke rede te boven gaan, maar die God aan ons bekend gemaakt heeft. Zoals gezegd wordt de “passendheid” (convenientia) van de openbaring van dit geheim aangetoond met een verwijzing naar het verlangen van de mens zich met God te verenigen enerzijds en de ontoereikendheid van 's mensen verstand anderzijds dat zelfs de weg naar God niet kent. Om deze reden heeft God zich in een overmaat van goedheid geopenbaard. In deze openbaring was er een zekere orde en opeenvolging; zij ging nl van het onvolmaaktere naar het meer volmaakte, zoals dit ook het geval is met zaken die wij langs natuurlijke weg leren. Aanvankelijk begrepen de mensen de boodschap Gods niet, maar later zijn zij tot een meer heldere kennis gekomen van wat God geopenbaard heeft betreffende God zelf, wat God gedaan heeft voor ons en het natuurlijk vlak te boven gaat, en betreffende datgene, wat wij aan het einde der tijden moeten verwachten.
Na aangetoond te hebben dat volgens de H.Schrift God een Zoon heeft, verdedigt Thomas de zin hiervan tegen Photinus, Sabellius en Arius. Sommigen zeiden dat Jezus door eigen verdiensten bereikt heeft dat hij Zoon van God genoemd werd. Door een indrukwekkende reeks van Schrift-citaten laat Thomas zien dat deze opvatting geheel onjuist is. Sabellius leerde dat al datgene dat in eigenlijke zin van Christus gezegd wordt op de Vader betrekking heeft, want God is één. Arius leert dat de Zoon weliswaar vóór zijn menswording bestond, maar dat hij niet van dezelfde natuur als de Vader is. Thomas denkt dat deze opvatting zijn oorsprong in het Platonisme heeft.[1]De fundamentele tekst om deze dwaling te weerleggen is Hebr. 1, 5: «Aan wie van de engelen heeft God ooit gezegd “Je bent mijn Zoon; ik heb je heden verwekt”?».In hoofdstukken 8, 9 en 10 analyseert Thomas enkele bijbel-teksten die een schijn van waarheid aan de theorie van Arius geven, en toont hier dat hij een zeer diepgaand inzicht heeft in wat de Bijbel leert. Een zorgvuldige studie van de teksten leert dat de Vader en de Zoon onderscheiden personen zijn, maar eenzelfde wezen bezitten en dezelfde Goddelijke realiteit zijn. Omdat deze leer over God wel verre afstaat van wat men onder de schepselen vindt, stuit ons verstand hier op beduidende moeilijkheden.[2]Thomas formuleert dan negen moeilijkheden tegen de leer van de consubstantialiteit van de Vader en de Zoon. De zesde objectie, b.v. verwerpt het relatieve onderscheid tussen beiden want relaties kunnen slechts iets absoluuts zijn. Indien een relatie een apart zijnde is, kan ze niet het goddelijke wezen zijn, en is bijgevolg niet God zelf. Vervolgens legt Sint-Thomas uit hoe wij deze voortkomst (generatio)van de Zoon in God moeten denken.

De uitleg vinden we in hoofdstuk 11 van ScG IV, een van de langste hoofdstukken van het gehele boek en een hoogtepunt van de christologie. Eerst komt een vergelijkende studie van generatio zoals wij deze op verschillende niveau’s in de natuur aantreffen. In de levenloze natuur is er geen generatio,. De planten produceren zaad dat dan buiten de plant zelf in de grond terecht komt, daar ontkiemt en tot een nieuwe plant wordt. Dieren nemen in hun vermogens kenindrukken van buiten op en verinnerlijken deze. Bij de mens zien we dan dat ook de mens van buiten af kenindrukken opneemt en deze verinnerlijkt; maar ons verstand kan ook over zichzelf nadenken en zo bij zichzelf blijven en een grote intimiteit bewaren. Naarmate wij bij hogere zijnsniveau’s komen is het voortgebrachte meer innerlijk aanwezig.[3]Toch blijft er een afstand tussen onszelf en het gekende, want wat wij denken is niet identiek met ons eigen zijn . In God daarentegen is zijn denken zijn wezen en zo is hijzelf het object van wat hij denkt. Het Woord Gods is dan God tot object van zichzelf geworden, of de Vader die zichzelf kent en zich uitdrukt in zijn Woord, zijn Zoon..[4]Het verstand dat zichzelf kent, is tegenwoordig in zichzelf, omdat het zichzelf begrijpt in de ken-act waarmee het zichzelf kent.. Omdat God slechts één intellect en één denk-act is, is er slechts één Woord Gods.

Deze generatio in God heeft niets te maken met een fysiek proces , maar ligt geheel op het vlak van het immateriële zijn. Er is in God ook geen overgang van kunnen denken naar denken, want God is zuivere, eeuwige activiteit.

In hoofdstuk 27 en volgende wordt dan de Menswording van de Zoon van God behandeld. Thomas begint met te verklaren dat deze het werk van God is dat het meest ons verstand te boven gaat. We kunnen niets verwonderlijkers en mooiers bedenken dan dat de Zoon Gods, ware God, een waarachtige mens wordt. Alle andere wonderen in de H. Schrift beschreven, zijn hiertoe geordend. Inderdaad zijn alle bovennatuurlijke gebeurtenissen en gaven Gods verbonden met de menswording van de Zoon, als met
hun basis, bron en doel. Nadat hij dit heeft vastgesteld begint Thomas verschillende ketterijen omtrent de Menswording te weerleggen. Photinus[5]gaf een genetische verklaring van de menswording. De mens Jezus zou op een bepaald moment uit zijn leven iets van Gods glorie ontvangen hebben. Dus i.pl.v. «Verbum caro factum est», wordt het «caro Verbum facta est». Er is dan geen ontlediging van de Zoon van God meer, maar slechts een verheerlijking van de mens. De woorden van Jezus «Ik ben uit de hemel neergedaald» zouden niet langer waar zijn.[6]De Zoon zou niet door de Vader gezonden zijn. - Een andere dwaling is die van de Manicheeërs : Jezus heeft geen werkelijk menselijk lichaam aangenomen, maar slechts een gelijkenis. Het is waar dat de H.Schrift soms metaforen gebruikt om over Jezus te spreken, zoals dat hij een rots is[7]of de Leeuw van Juda, maar wij kunnen altijd de ware zin van deze teksten ontdekken op andere plaatsen in de Bijbel of door de uitdrukkingswijze van de gewijde schrijver nauwkeurig na te gaan. Als de Manicheeërs gelijk hadden, zou de H. Schrift ons bedriegen. Verschillende teksten uit het NT bevestigen de werkelijkheid van het lichaam van Jezus. - Volgens Valentinus bezat Jezus geen aards lichaam, geen werkelijk vlees en gebeente, maar een hemels lichaam dat van boven neergedaald was. Als Valentinus gelijk had, dan zou Jezus’ lichaam onbederfelijk zijn geweest.

Apollinarus huldigt een eigenaardige theorie : een gedeelte van het goddelijk Woord zou zich omgevormd hebben tot het lichaam , hetgeen zou betekenen dat God niet onveranderlijk is. Thomas gebruikt in zijn weerlegging een filosofische theorie : dingen die totaal verschillen en niet tot dezelfde klasse behoren, veranderen niet in elkaar. Noteren we dat in deze discussie Thomas bij zijn weerlegging van onjuiste theorieën ook filosofische argumenten gebruikt. Apollinarus ontkende ook dat Jezus een menselijke ziel had, iets dat door de H. Schrift echter wordt bevestigd.

Vervolgens wordt de ketterij van Theodorus van Mopsuestia en van Nestorius weerlegd. Beiden leerden dat Jezus God en mens is, maar zij leggen deze binding uit als iets dat in het gemoed en de affecten plaats vond, niet op het vlak van het zijn, zodat hun theorie de menswording ontkent. St. Thomas toont dan aan met een groot getal citaten uit de H. Schrift hoezeer deze theorie met de openbaring in strijd is. Vgl de zin uit Phil. 2, 6-7 («Terwijl hij Gods natuur[8]bezat...». Noteren we dat Thomas de eerste theoloog in het Westen was die het concilie van Chalcedon citeert en een haast complete uiteenzetting van het Nestorianisme geeft.

Anderzijds brengt de geloofsformule m.b.t. Christus (éen Persoon, twee naturen) grote moeilijkheden met zich mee. Volgens Eutyches is deze eenheid zo groot , dat de menselijke natuur opgelost wordt in de godheid van Jezus. Daarop antwoordt Thomas dat de H. Schrift aan Jezus talloze handelingen toeschrijft, die men onmogelijk goddelijke handelingen kan noemen. Bovendien zijn daar de woorden van Paulus dat Jezus «formam servi accepit». - Andere theologen zoals Macarius van Antiochië, Sergius van Constantinopel enz waren van mening dat de mensheid van Jezus zo intiem met God verenigd was dat Jezus geen menselijke wil meer had, maar dat God in Jezus handelde. Thomas verwerpt deze theorie met het argument dat elke natuur eigen werkingen bezit. Als er in Jezus slechts een goddelijke activiteit zou zijn, dan was zijn menselijke natuur te vergeefs. Zijn verstand zou dan ook het goddelijke verstand zijn. Zonder zijn vrije menselijke wil had Jezus ook niet Gods genade voor ons kunnen verdienen. Deze dwaling vindt zijn oorsprong hierin dat haar voorstanders geen verschil zagen tussen wat zonder meer één is en dat wat in zekere zin, op een bepaalde wijze één is. Hier zoals ook op andere plaatsen zoekt Thomas een verklaring van het ontstaan van ketterijen en dwalingen. De wil van Jezus is inderdaad één met die van de Vader, maar dan in de betekenis van onderworpenheid en volgzaamheid. In de STh III, 18, 5 ad 2 voegt Thomas aan deze uitleg toe dat er een werkelijke communio en gelijkvormigheid van Jezus’ wil met die van de Vader is. In zijn liefde voor de Vader doet Jezus wat de Vader wil.

In ScG IV, 37 wordt de dwaling bestreden volgens welke lichaam en ziel van Christus geen werkelijke eenheid zouden vormen. Degenen die deze theorie huldigden, wilden vermijden lichaam en ziel van Christus één substantie te noemen. Maar in deze theorie komen verschillende dwalingen te samen en is er geen werkelijke menswording meer De oorsprong ervan zou kunnen liggen in de woorden van Phil. 2, 7: «...habitu inventus ut homo», een zin die betekent dat Christus alles wat bij de menselijke natuur hoort, heeft aangenomen.

Slechts indien men aanneemt dat in Christus zowel de goddelijke als de menselijke natuur aanwezig zijn, doch dat Hij slechts één persoon is, kan men de verschillende schriftteksten die op Hem betrekking hebben, verstaan. Thomas bespreekt vervolgens een serie tegenwerpingen tegen het christelijke geloof in de menswording. In de eerste plaats onderstreept hij tegen Nestorius dat de vereniging van de twee naturen in de persoon van Christus plaats vindt, maar niet in de menselijke natuur, Nestorius dacht dat je aan de natuur iets kunt toevoegen en dat zo de menselijke natuur van Christus beter, goddelijker geworden was. Maar dat is dan slechts een bijkomstig (accidenteel) iets dat toegevoegd wordt. De menswording betekent geen versmelting, maar dat het goddelijke Woord bestaat in (subsistit) de menselijke natuur, als in dat waarvan het bezit genomen heeft («sicut in sibi propria facta per incarnationem»), zodat dit menselijk lichaam, deze menselijke ziel werkelijk van het Woord Gods zijn. St. Thomas voegt hieraan toe dat wij deze eenheid van twee naturen in de persoon van het goddelijk Woord niet kunnen begrijpen, maar slechts wat uitleg geven om de geloofsleer tegen de ongelovigen te verdedigen. Enkele Vaders zoals Gregorius van Nazianze en Augustinus zagen een zekere analogie met de vereniging van ziel en lichaam in de mens. Maar die analogie is uiterst betrekkelijk, en geldt in het geheel niet wanneer je - in de correcte hylemorfistische visie -het lichaam als de materie opvat die door de ziel geïnformeerd wordt. Hoogstens biedt Augustinus’ vergelijking wat overeenkomst wanneer je het lichaam als het instrument van de ziel zou beschouwen, zoals verschillende Vaders trouwens de menselijke natuur van Christus het werktuig van God noemden. Thomas verduidelijkt dan dit laatste: in de gewone zin van het woord liggen instrumenten die we gebruiken buiten onszelf (hamer, schop...), maar in een andere betekenis zijn sommige instrumenten onszelf, zoals onze handen. De menselijke natuur van Jezus is een werktuig Gods in deze laatste zin, terwijl andere Christenen, als leden van het mystiek Lichaam, werktuigen zijn die extern aan God blijven. En zo bewerkt Jezus in zijn menselijke natuur, met woorden en gebaren, effecten eigenlijk aan God zijn voorbehouden, zoals het vergeven van zonden, het verlenen van de genade. Maar natuurlijk schieten alle vergelijkingen te kort. Thomas voegt hieraan nog toe dat het Woord van God zich met de gehele menselijke natuur van Christus verenigt via (of met als aanrakingspunt) het verstand. De hypostatische vereniging raakt dus de menselijke natuur in en via haar verstandelijke dimensie, en zo het andere dat deel uitmaakt van de menselijke natuur.[9]
Als men zich afvraagt waarom de Tweede Persoon van de H. Drieëenheid zich met de menselijke natuur verenigt, is het antwoord van Thomas dat de mens juist in zijn verstand geholpen en gered moest worden om de Waarheid van God zelf te kunnen aanschouwen. Welnu, het Woord komt uit de Vader voort door een intellectuele voortkomst en is de Weg naar de kennis van de Vader. Vervolgens kan men ook zeggen dat er een verwantschap is tussen het Goddelijk Woord en de mens in zoverre de ideeën van alle schepselen in het Goddelijk Woord pre-existeren. De vereniging van het Woord met de menselijke natuur vond plaats op het ogenblik dat dit menselijk lichaam gevormd ging worden. Was zij later gebeurd, dan was er reeds een menselijke persoon geweest.

Een volgend en belangrijk punt is de vraag naar het zijn (esse) van Christus. Moet men zeggen dat hij een werkelijke menselijke natuur heeft aangenomen en dat derhalve deze menselijke natuur een eigen werkelijkheid heeft? De kwestie van het esse van Christus is een centraal, en moeilijk punt in de theologie van Thomas. Enerzijds leert hij dat het zijn van de dingen telkens hun verwezenlijking en hun werkelijkheid is (actus omnium actuum et perfectio omnium perfectionum). Als Christus dus een menselijke natuur heeft, zou deze ook haar eigen, geschapen werkelijkheid (esse) moeten hebben.. Anderzijds is het de persoon die het bestaan bezit en uitoefent, en zo schrijft Thomas dat het Woord de menselijke natuur tot zich trekt en doet bestaan door zijn goddelijk zijn, hetgeen erop wijst hoe intiem deze vereniging is. De menselijke natuur van Christus wordt opgenomen in vereniging met het goddelijk zijn van het Woord, en het zijn van het Woord wordt ook het zijn van een menselijke natuur.[10]
Dat het Goddelijk Woord de menselijke natuur heeft aangenomen betekent niet dat het Woord in enig opzicht veranderd is of identiek aan het menselijk lichaam geworden is. Het Goddelijke Woord trekt de menselijke natuur tot zich om in Hem te bestaan. Zo ontvangt de menselijke natuur van Christus een beter bestaan (esse melius) dan wanneer ze door haar eigen esse verwerkelijkt zou zijn.

1.1 De beweegreden voor de menswording van Gods Zoon

Na aangetoond te hebben wat de menswording betekent en argumenten van tegenstanders en ketters of verkeerde theorieën weerlegd te hebben, behandelt Thomas nu het waarom ervan, en komt zo te spreken over de erfzonde.[11]Volgens de H.Schrift is de reden waarom God mens geworden is, dat Hij de mensheid van zonde en dood wilde bevrijden. De voornaamste bijbelteksten die dit bevestigen zijn Romeinen 5, 9; Genesis 2, 15-17; Rom.5, 12; Job 10, 9 en 14, 4; Psalm 50. Thomas vermeldt dat volgens de H. Schrift en het geloof van de kerk de kinderen die geboren worden belast zijn et de erfzonde, en citeert in dit verband Johannes 3, 5: «Nisi renatus fierit, non potest introire in regnum Dei». Alle mensen bevinden zich in een toestand van vervreemding van God door de zonde van de eerste mens veroorzaakt. Nochtans is het idee van een zonde die men erft van het voorgeslacht, moeilijk te verstaan. Hoe kunnen mensen die niet bestonden toen Adam en Eva leefden, in hen gezondigd hebben? Als iemand bemerkt dat de erfzonde samen met de menselijke natuur tot ons komt, zou je kunnen zeggen dat een accidentele bepaling niet zonder het subject waarvan zij een bepaling is, doorgegeven wordt. Welnu, de menselijke ziel wordt voor iedere mens nieuw geschapen door God. Als die zonde aan de natuur vast zou zitten, zou Christus ook de erfzonde gekregen hebben. Overigens, waarin bestaat deze erfzonde eigenlijk? Er schijnen geen defecten in het biologisch erfgoed van de mens te zijn (tenzij door latere beschadigingen die tot ziekten of misvormingen kunnen leiden). Het voortplantingsvermogen van de mens kan evenmin het subject van zonde zijn, omdat het geen deel heeft aan de verstandelijke natuur. Overigens heeft zonde niets te maken met de specifieke natuur, doch slechts met het individu. Als de ouders goed zijn en niet zondigen in de voortplantingsact, moeten ook de kinderen zonder zonde geboren worden. Adam heeft later zijn zonde uitgeboet en zoveel mogelijk goed gemaakt. Zou dan niet eerder het goede dat Adam gedaan heeft aan ons doorgegeven moeten worden? En als de zonde van Adam doorgegeven wordt, worden dan ook niet de zonden van latere ouders doorgegeven aan hun kinderen?

Na deze werkelijk indrukwekkende lijst van moeilijkheden die men tegen de leer van de erfzonde in het veld kan brengen, geeft Thomas een overtuigende uitleg. In de eerste plaats onderstreept hij dat de feitelijke toestand van de mensheid ons noopt, aan te nemen dat er iets mis is. Daar is in de eerste plaats de dood, de meest verschrikkelijke gebeurtenis voor ons, als geestelijke wezen, die weten dat er een toekomst is, maar die alles moeten achterlaten als zij sterven: alle andere zorgen, pijn en leed, honger, dorst en ziekte zijn eigenlijk een soort voorbereiding op de dood. Maar we lijden ook onder geestelijke ellende: het zoeken naar de waarheid is moeilijk, de meeste mensen verkeren in onwetendheid of hebben verkeerde voorstellingen. Men denke hier aan de wirwar van vreemde godsdienstige overtuigingen, aan afgoderij, aan de totale oppervlakkigheid, waarin velen leven. Ook is het voor de mens moeilijk minder goede of dierlijke neigingen te overwinnen en te beheersen. Omdat God in zijn goedheid aan de schepselen de uitrusting en gaven schenkt, die zij voor hun natuurlijke doeleinden nodig hebben is het moeilijk de aanwezigheid van deze neigingen te verklaren die tot grote wreedheid, moord en massamoord, onbegrensde hebzucht en de meest aberrante dwalingen leiden. Als de mensen bijzondere hindernissen ontmoeten die hen beletten om het geluk te bereiken dat zij volgens hun natuur verlangen, zou je mogen verwachten dat God door extra-gaven te schenken hun tegemoet zou komen.[12]Dat wij deze niet hebben, laat vermoeden dat dit het gevolg is van een zich afkeren van God.

Om uit te leggen op welke wijze dit verlies, ja deze straf die Adam opgelopen had, op zijn nakomelingen kon overgaan, schrijft Thomas dat het iets moet zijn dat de specifieke natuur van het mens-zijn betreft. Adam heeft de bijzondere voorrechten verloren die God aan de menselijke natuur had verbonden. De theologen spreken over deze voorrechten als de iustitia originalis. Paulus schrijft dat allen in Adam gezondigd hebben, niet in deze zin dat zij een zondige daad zouden hebben gesteld, maar omdat zij deelhebben aan dezelfde natuur waaraan de beroving hecht van de oorspronkelijke rechtvaardigheid.. Omdat 's mensen materiële beginsel dat de mens van onze oerouders ontvangt, door deze beroving gekenmerkt is, past de ziel zich hieraan aan, wanneer zij het lichaam vormt. De vorming van het lichaam van Christus heeft op een andere wijze plaats gevonden, zodat hij niet de erfzonde gekregen heeft.

Thomas legt vervolgens een lijst voor van indrukwekkende moeilijkheden die door heidense denkers, Joodse en Mohammedaanse geleerden tegen de menswording van God en haar doel naar voren gebracht werden. Thomas merkt dan ook op dat voor de ongelovigen de leer van de menswording van God een dwaasheid is. Wij moeten daarom de mysteries van de incarnatie van God en van de verlossing met grote zorg, ijver en eerbied beschouwen om hierin een wonderbare wijsheid te ontdekken, die onze gewone, menselijke wijze van denken verre overtreft. Na in hoofdstuk 53 van de Summa contra Gentiles een indrukwekkende serie van 26 tegenwerpingen opgesomd te hebben, gaat hij in hfd 54 over tot een antwoord. Uitgangspunt is 's mensen geschiktheid en bestemming om God als de Eerste Oorzaak van alles te bereiken en te kennen. Maar de weg is moeilijk en met grote problemen bezaaid. Dat God zich met de menselijke natuur heeft willen verbinden geeft ons hoop, dat we God als einddoel toch kunnen bereiken. Het maakt ons ook duidelijk dat dit einddoel niet in onbenullige zaken bestaat, maar in de ontmoeting met God. Dit is dan ook de reden waarom na de komst van Christus velen hun verering van valse goden hebben verlaten en verzaakt hebben aan zingenot om zich aan de dienst van God te wijden.
Vervolgens, om een volmaaktere kennis te verwerven van het geheim van Gods wezen, moest God zelf ons onderrichten. Om onze verlangens op God te richten is niets zo’n daadwerkelijke hulp als te ervaren dat God ons bemint. Nu is de menswording het duidelijkste bewijs van deze liefde. In zijn commentaar op de Brief aan de Efesiërs schrijft Thomas dat God mens geworden is vanwege zijn buitengewone liefde voor de mensen, een liefde die alle begrip onzerzijds overtreft. Liefde en vriendschap veronderstellen een zekere gelijkheid. De menswording Gods brengt deze met zich mee. Het voorbeeld en de onderrichting door Christus zijn zo prachtig, dat zij voor ons de beste uitnodiging zijn om op het pad van de deugd te wandelen, en dank zij de menswording hebben wij ook de zekerheid dat God ons onze zonden wil vergeven. Tenslotte om voldoening te geven voor het vergrijp van Adam en de zonden van de mensen moest de verlosser een mens en meer dan een mens zijn opdat zijn verdiensten voldoende zouden zijn.[13]
Wat de moeilijkheden die tegen de menswording van God naar voren gebracht worden betreft, schrijft Thomas dat de mens als einddoel heeft zich in zijn geest met God te verenigen en dat de hypostatische vereniging juist een model voor deze verbinding vormt. Aan degenen die zeggen dat doordat God mens geworden is, de mens eenzijdig bevoordeeld wordt, antwoordt Thomas dat de mens ook de redeloze schepselen en in zekere zin de schepping in zijn geheel vertegenwoordigt, staande op de grens tussen de geestelijke wezens en de materiële substanties. Trouwens God had moeilijk een vereniging in persoon met een engel tot stand had kunnen brengen, omdat in de engelen persoon en individuele (beter: eigen specifieke) natuur samenvallen, terwijl in de mens er tussen persoon en diens individuele natuur een modaal onderscheid is. Volgens de H.Schrift is het voornaamste motief van de menswording het uitboeten van de zonden. De mens, ook al heeft hij gezondigd, kan zich bekeren, terwijl een engel niet terugkomt op een eenmalige keuze.

Ook is er geen sprake van een vermenging van de goddelijke en de menselijke natuur : beide blijven in Christus onderscheiden, omdat de eenwording in de persoon plaats vindt. Een andere moeilijkheid is dat als het de bedoeling is om door de menswording velen te redden, de menswording beter kort na de zondeval van Adam en Eva plaats hadden moeten vinden, een objectie die ook door Celsus vermeld werd. Het antwoord hierop is dat de mensen eerst hun eigen totale ontoereikendheid moesten ervaren en beseffen dat zij slechts met een buitengewone hulp van Godswege uit hun benarde positie konden worden gered. Dat Christus niet voor altijd bij ons gebleven is, beantwoordt aan het feit dat in onze wereld alles sterfelijk is en dat de taak van Christus door de apostelen en hun opvolgers als medewerkers voortgezet moest worden en dit een grotere betrokkenheid en verantwoordelijkheid van ons allen met zich meebrengt.

Een moeilijkheid die vaak naar voren wordt gebracht is de volgende: hoe kan God het lijden en de kruisdood van Christus gewild hebben? Het antwoord is dat in overeenstemming met het gehele leven van Jezus belang wordt gehecht -niet aan macht, eer en rijkdom maar - aan menselijke waarden en deugden als goedheid, hulpvaardigheid, menslievendheid, nederigheid, enz. zaken die in het oog van God tellen. Er is geen grotere liefde dan eigen leven te geven voor anderen, en Jezus wilde dat de zucht van de mensen naar de goederen van deze wereld zou omslaan in liefde voor de deugd en geestelijke waarden. God heeft Christus niet gedwongen om de dood te ondergaan, maar de gezindheid waarmee Jezus de dood heeft aanvaard was God aangenaam want zij was een teken van de verschrikking van het kwaad dat slechte mensen bedrijven en, van de kant van Jezus gezien, een teken van de grootste nederigheid en zijn zorg om de mensen verre te houden van wereldse eerzucht. Jezus is niet gestorven uit straf voor de zonden van de mensen : straf krijgt degene die kwaad heeft gedaan, maar “goed maken” wat anderen misdaan hebben, kunnen we wel. Zo heeft Jezus de slechtheid en gemeenheid van de mensen “goed gemaakt” : zijn liefde en nederigheid zijn dusdanig groots dat de boosheid van zijn vijanden hiertegenover als het ware wegvalt. Je kunt zeggen dat het lijden en de kruisdood van Christus een omdraaien van waarden is, en dat wij leren wat in Gods ogen het belangrijkste is: liefde, geven, onszelf wegcijferen.

De straffen die het gevolg van de erfzonde zijn (dood, moeilijkheden, enz.), zijn echter gebleven met dien verstande dat wij uiteindelijk van een eeuwige dood bevrijd worden en we niet langer onder de heerschappij van de zonde staan.. We volgen Christus na en langs deze weg bereiken we onze eindbestemming.

1.2 Voetnoten

  1. De leer van de hypostasen, het Ene, de Noûs en de Ziel (Pneuma) is die van de midden en neo-platonisten.
  2. C. 10 : «A creaturarum natura hoc invenitur valde remotum».
  3. ScG, IV, c. 11: «...quanto emanatio magis processerit, tanta magis ad intima devenitur».
  4. Vgl. ook QD de potentia, q.9, a.5.
  5. Bisschop van Sirmium, afgezet midden v.d. vierde eeuw. Niet te verwisselen met de geleerde Photius, aartsbisschop van Constantinopel, negende eeuw.
  6. Joan. 6, 39.
  7. 1 Cor. 10, 6.
  8. Thomas verstaat “cum in forma Dei esset” in de strikt filosofische zin van “forma”.
  9. Thomas volgt hier Johannes Damascenus, De fide orthodoxa, c. 50,§ 3.
  10. ScG IV, 49; S Th. III, 17, 6 ad 2. Ik citeer hier uit een brief die Dom Philippe Jobert OSB van Solesmes me schreef over deze kwestie toen ik hem mijn boek Sur les traces de saint Thomas Théologien, Paris 2009, toegestuurd had: «J’ai apprécié aussi ce que vous dites à propos de l’actus essendi du Christ, qui est l’acte de l’ Être divin : à la suite de Dom Diepen, d’Oosterhout, la plupart des théologiens thomistes contemporains ont abandonné cette vérité fondamentale de la christologie pour un double esse, et par conséquent s’excluent du mystère du Christ».
    De moeilijkheid is dat in de Quaestio disputata de Verbo incarnato Thomas van een esse creatum in Christus spreekt.
    Is deze tekst authentiek, en zo ja, hoe is de schijnbare tegenspreek met de fundamentele teksten uit de beide Summa’s enz te verklaren? Ik zou hier willen verwijzen naar de discussie rond het esse accidentale. De accidentia bestaan in en door het zijn van de substantie. Niettemin zijn accidentia zoals kleur, uiterlijke vorm, temperatuur van een lichaam realiteiten. Zodat door de substantie een accidentele realiteit resulteert. Wellicht kan men hierin een analogie zien met het esse van het Verbum divinum, dat de menselijke natuur van Christus werkelijk maakt.
  11. ScG IV, 50-52).
  12. Dit is een zinspeling op de dona praternaturalia die het eerste mensenpaar in de toestand van oorspronkelijke rechtvaardigheid bezat. Zolang de mens aan God onderworpen was in zijn verstand, was zijn lichaam hem volstrekt dienstbaar, maar toen hij zich van God scheidde, weigerden zijn lagere vermogens aan het verstand te gehoorzamen.
  13. Men merke op dat de H.Anselmus deze satisfactio als eerste en belangrijkste motief van de menswording noemt, maar dat Thomas ze op de laatste plaats vermeldt.
Personal tools