De eschatologie van Sint-Thomas

From Elderswiki

Jump to: navigation, search
Main Page Capita Selecta

Contents

1 De eschatologie van Sint-Thomas

Onder eschatologie verstaan we de theologische leer van “de laatste dingen” , d.w.z van wat bij en na de dood met de mens gebeurt. De eschatologie behoort tot het Derde Deel van de Summa theologiæ, dat door Sint-Thomas als volgt ingeleid wordt : nadat we het einddoel van de mens, de deugden en ondeugden bestudeerd hebben, moeten we vervolgens de Redder en Verlosser van het mensdom en zijn gaven, die aan de mensen gegeven worden, beschouwen. Dit Derde Deel bestaat uit drie grote traktaten : Christus zelf ; de sacramenten waardoor de mens het heil bereikt ; de voltooiing in het gelukzalige leven, waartoe wij door de verrijzenis geraken.

Het traktaat over de Laatste Dingen behandelt derhalve de voltooiing van de verlossing, die bij Sint-Thomas in het licht van de Verrijzenis staat. Eerst wanneer de verlosten aan de verrijzenis deelhebben, is de voltooiing bereikt. - Nu heeft St. Thomas dit laatste gedeelte van de Summa niet kunnen voltooien. Men heeft daarom als vervanging teksten uit het commentaar op het Vierde Boek van de Sententiæ van Petrus Lombardus genomen. Eerst wordt behandeld wat tot de “verrijzenis van het lichaam” behoort, dan wat de beloning-voltooiing is waartoe de verrijzenis geordend is. In het traktaat over de sacramenten wordt gesproken over de bevrijding van het kwaad dat in de schuld (zonde bestaat), hier, in de verrijzenis, van de bevrijding van het kwaad van de straf voor de zonde.[1]Door de zonde is de dood in de wereld gekomen. Door Christus worden wij zowel van de zonde als van de dood bevrijd. De uitwerking van de dood van Christus ontvangen wij door de sacramenten maar de uitwerking van zijn verrijzenis ervaren we eerst aan het einde der tijden, wanneer alle mensen door de kracht van Christus’ verrijzenis zullen opstaan.[2]Thomas waarschuwt : men legt de H. Schrift verkeerd uit indien men de verrijzenis slechts in een geestelijke zin verstaat.[3]

Na bladzijden over de verrijzenis volgt het onderzoek naar de toestand van de zielen van degenen die vóór hun verrijzenis (aan het einde der tijden) sterven. In de S.c.G. IV, c. 91 geeft Thomas aan waarom het traktaat niet chronologisch georganiseerd is en pas na over de verrijzenis gesproken te hebben vermeldt wat met de individuele zielen gebeurt bij het sterven. Uit het feit dat God de verrijzenis van allen wil, mag men besluiten dat Hij ook reeds aan individuele zielen beloning of straf geeft na het sterven, omdat deze zielen zich in een toestand bevinden dat ze deze kunnen ontvangen. We zien hier dat het feit van de verrijzenis theologisch een grondgegeven is. - Wij kunnen de opstelling van Thomas (die verschilt van die van de meeste handboeken, nl. dood, bijzonder oordeel, hemel, hel, vagevuur) ook verklaren met te zeggen dat hij eerst het einddoel behandelt, en dan pas de etappen die de weg naar het einddoel voorafgaan. Thomas doet dat ook op andere plaatsen : In S Th I-II onderzoekt hij eerst het einddoel van de mens voordat hij over het zedelijk leven als de weg tot het einddoel spreekt. In Deel I bespreekt hij eerst het algemene wat mens en die gemeenschappelijk hebben, alvorens over het specifiek eigene van de mens te handelen.. Daarom wordt eerst de voleinding van de mens door de genade in de verrijzenis behandeld, alvorens gesproken wordt over het lot van de zielen. Overigens geeft de H.Schrift ons in bijzonderheden aan wat er in de opstanding gebeurt, terwijl teksten over de toestand van de gestorvenen minder duidelijk zijn.- Thomas hoeft in dit verband de dood niet expres te behandelen, omdat hij deze reeds op een andere plaats in de S Th had bestudeerd.

1.1 Wat Thomas leert over bepaalde themata van de eschatologie

1.1.1 De dood

De betekenis van de dood wordt in de S Th I-II, 85, 6 behandeld in samenhang met de studie van de gevolgen van de zonde. De mens is niet alleen maar een ziel : zijn lichamelijkheid behoort tot het wezen van het mens-zijn[4]en de van het lichaam gescheiden ziel is geen volledig mens-zijn meer.[5]Het wezen van de dood (ratio mortis) bestaat in de scheiding van de ziel van het lichaam, waardoor de ziel a.h.w. gewond wordt, omdat het tegen haar natuur is zonder het lichaam te bestaan.[6]De dood is daarom een groter kwaad dan al het andere.[7]De dood is enerzijds een natuurlijk gebeuren voor de mens op grond van zijn samengesteld wezen, maar anderzijds gaat de dood in tegen een fundamentele neiging van de ziel. God heeft daarom toen Hij de mens schiep, dit euvel verholpen door de gave van de oorspronkelijke gerechtigheid en het menselijk lichaam een zekere onsterfelijkheid geschonken. Voor Thomas is de toestand van de van het lichaam gescheiden ziel niet ideaal, maar eerder een verminking van de mens. Hij heeft geen ander de verschrikkelijke aard van de dood gezien en de betekenis van het woord van de H. Schrift begrepen dat door de zonde de dood in de wereld is gekomen.

1.1.2 De verrijzenis

Wat Thomas over de verrijzenis zegt staat geheel in het licht van de geloofsleer. Hij interpreteert de beloften in deze die het geloof ons biedt als de vervulling van ons diepste natuurlijke verlangen. Omdat het tegen de natuur van de ziel is zonder lichaam te zijn, en niets dat tegen de natuur van de dingen is, altijd zal duren, zal de ziel niet eeuwig zonder lichaam blijven.[8]En ander argument ten gunste van de verrijzenis is dat het volkomen geluk alle onrust wegneemt, maar zonder het lichaam is de ziel in zekere zin niet volkomen, omdat de ziel naar haar aard de vorm van het lichaam is.[9]Hier zien we het belang van de filosofische antropologie voor de interpretatie en verklaring van uitspraken van de geloofsleer.

Ook al is de verrijzenis in zekere zin natuurlijk, blijft zij toch een wonder.[10]Dat Thomas’ theologie op Christus gericht is blijkt ook hieruit dat alle gaven Gods, dus ook de verrijzenis van het lichaam, tot ons komen door Christus, die de werkoorzaak en exemplarische oorzaak van onze verrijzenis is.[11]Thomas onderstreept dat de mens hetzelfde lichaam weer moet aannemen, omdat er anders geen werkelijke opstanding zou zijn, maar iets nieuws.[12]Om de mogelijkheid van de verrijzenis te verduidelijken verwijst hij naar de aanvankelijke toestand waarin het eerste mensenpaar verkeerde (in institutione humanæ naturæ): God had aan hun lichaam verleend wat uitging boven wat met de natuur gegeven was.

Een zwaarwegend bezwaar tegen de opstanding is dat na vele jaren de resten van het menselijk lichaam helemaal vergaan en de materiële bestanddelen/elementen in andere substanties zijn overgegaan. Het antwoord is dat de geestelijke ziel de enige substantiële vorm van het lichaam is en zo de menselijke lichamelijkheid constitueert. De ziel bewaart hetzelfde zijn, dat zij aanvankelijk bezat en kan derhalve dezelfde materie weer tot zich nemen om zich daarin een lichamelijke uitdrukking te geven.[13]Werpt men hiertegen op dat de materie van het aanvankelijke reeds langere tijd in andere substanties is opgegaan, is het antwoord van Thomas dat reeds tijdens het aardse leven de materie van het lichaam voortdurend verandert maar de mens toch hetzelfde menselijke individu blijft (materiae partes fluunt et refluunt), ook al is niet alle materie die in het begin er was, nog aanwezig . Het is niet noodzakelijk dat alles wat op een gegeven ogenblijk onze materie was, bij de verrijzenis weer teruggegeven wordt. Slechts zoveel materie is nodig dat de ziel een volwassen lichaam kan constitueren. - Het is duidelijk dat deze uitleg het filosofische begrip van materia prima gebruikt als zuivere potentialiteit, zonder deze met de hoegrootheid in verbindingen te brengen.

In S.c.G. IV, 82 toont Thomas, steunend op de H. Schrift, dat degenen die verrezen zijn, onsterfelijk zullen zijn, geen voedsel meer nodig hebben en geen geslachtelijke omgang zullen hebben. De reden is dat zowel voedsel tot zich nemen als geslachtelijk verkeer in dienst van een vergankelijk lichaam staan (corruptibili vitæ deservit). Dit klemt des te meer omdat het leven na de verrijzenis geheel volgens het verstand verloopt en men niets meer zal doen dat niet in de lijn van het verstand ligt. Evenwel blijven de organen voor de genoemde activiteiten aanwezig, omdat zonder deze het lichaam niet volledig zou zijn.

In S.c.G. IV, c. 85 weerlegt Thomas met beslistheid de gnostische theorie dat het verrezen lichaam een geest zou zijn. De Openbaring leert ons dat we in hetzelfde lichaam zullen verrijzen. Dit wordt door filosofische argumenten ondersteund. Er is namelijk geen overgang van materie naar geest mogelijk (Ponere enim corpus transire in spiritum est omnino impossibile). Vervolgens moet een lichaam een bepaalde vorm of gestalte hebben en ook de uitwendige zintuigen kunnen gebruiken. De toestand van de verrezenen zal echter dusdanig zijn dat de ziel volstrekt over het lichaam zal heersen. In hfd 86 komt Thomas hierop terug. Na de verrijzenis zal de ziel dermate vervuld zijn van Gods heerlijkheid, dat deze toestand zich ook in het lichaam manifesteert, zodat alle verlangens vervuld zijn. Omdat het lichaam zich beweegt op grond van wat de ziel wil, zal het in alles aan de ziel gehoorzamen. In het verrezen lichaam zijn geen gebreken meer, en het wordt noch in actieve noch in passieve zin door het kwaad getroffen.

Met slechts enkele woorden spreekt Thomas van de plaats waar de verrezen mensen zich zullen bevinden. Zij zullen samen met Christus zijn, verheven boven de wereld. Vrouwen en mannen zullen in hun eigen geslacht verrijzen, ongeveer met de leeftijd van Christus. Ook zij die niet tot de hemel toegelaten worden zullen in een onvergankelijk lichaam verrijzen, maar hun lichaam zal niet geheel aan de ziel onderworpen zijn en blootgesteld blijven aan pijn en leed, omdat het aan het materiële schatplichtig blijft.

1.1.3 De ziel na de dood

Zoals wij dat reeds vermeld hebben, wordt in de Summa contra gentiles het onderzoek van de toestand van de van het lichaam gescheiden ziel na het traktaat over de verrijzenis behandeld, terwijl het Supplementum op de Summa theologiæ, aan het vierde deel van Thomas Commentaar op de Sententiæ, chronologische orde kiest en in vier quæstiones de toestand van de gescheiden ziel bestudeert.

De van het lichaam gescheiden ziel kan onmiddellijke na de dood de beloning ontvangen of bestraft worden. Zij is namelijk de bron van het goede en slechte dat een mens in zijn leven gedaan heeft, en daarom is het passend dat zij aanstonds na de dood beloond of bestraft wordt (in quibus per prius fuit culpa, prius etiam puniantur vel præmiantur). Een voorbeeld kaan dit verduidelijken : zoals een lichaam door zijn zwaarte onmiddellijk de hem toekomende plaats bereikt, als het niet belemmerd wordt, zo krijgen ook de zielen na van haar binding aan het lichaam bevrijd te zijn, loon of straf.[14]

De beloning is de aanschouwing van God waarover Thomas op andere plaatsen in zijn werken uitvoerig heeft geschreven, met name in S. Th. I, 12, en S.c.G. III, 37 en 51. Er kunnen echter beletselen zijn die de ziel belemmeren onmiddellijk God te bereiken, en die om een zuivering vragen. Dit is het geval wanneer de zuivering van de ziel in het aardse leven niet geheel afgesloten was. De zielen die zich in deze toestand bevinden, zijn weliswaar verzekerd dat ze God gaan bereiken, - meer dan wij het zijn op aarde -, maar lijden onder grote pijnen en winnen geen nieuwe verdiensten. De reden dat hun toestand uitermate pijnlijk is, ligt hierin dat haar verlangen naar God zo groot is, en deze zielen onmiddellijk zelf door dit leed getroffen worden, zonder tussenkomst van het lichaam.[15]

De wil van deze zielen blijft echter onveranderlijk gericht op het einddoel, het zien van God. De heiligen die God mogen zien, zijn zo van vreugde en zaligheid vervuld, dat elke verandering uitgesloten is.[16]Na de dood streeft de ziel niet langer naar nieuwe doeleinden, maar is bij het einddoel aangekomen, en haar activiteiten worden door de toestand waarin ze zich bevindt, bepaald.[17]Bij zijn behandeling van deze kwesties veronderstelt Thomas als bekend wat hij in de Summa theologiæ I, 89 en de Summa contra Gentiles II, c. 97. Blijkbaar kan men geen diepgaand theologisch onderzoek over deze zaken beginnen zonder hierbij inzichten uit de filosofie te gebruiken.

1.1.4 De verblijfplaatsen van de van hun lichamen gescheiden zielen

Het onderzoek naar de plaatsen was deze zielen zich zouden bevinden werd door de middeleeuwse theologen als een belangrijke kwestie beschouwd, werd echter vaak verwaterd door folkloristische voorstellingen. Thomas onderstreept dat de zielen fundamenteel onafhankelijk zijn van materiële dingen.
Omdat er echter in onze wereld een zekere samenwerking is en beide op elkaar afgestemd zijn, mag men aannemen, zo schrijft Thomas, dat deze zielen toch bepaalde plaatsen toegewezen krijgen, waarin zij zich ALS WARE HET in een plaats bevinden (in quibus sunt quasi in loco). De H. Schrift zegt zelfs van God dat Hij in de hemel is. Met deze toelichting tracht Thomas teksten van de Bijbel , van de traditie en va het kerkelijk spraakgebruik recht te doen wedervaren. Hj voegt hieraan toe dat deze aanwezigheid quasi in loco ons begripsvermogen te boven gaat.

In dezelfde quæstio onderzoekt Thomas ook of de zielen van de gestorvenen de hun toegewezen plaats kunnen verlaten. Op zich genomen lijkt dit uitgesloten, maar op grond van een speciale toestemming van God lijkt dit niet onmogelijk en kan men verklaren dat sommige heiligen gezegd worden aan mensen op aarde te verschijnen. De heiligen in de hemel genieten in dit opzicht een veel grotere vrijheid. Maar het begrip plaats betekent hier voor Thomas niet datgene was een lichaam lokaal omgeeft, maar een betrekking tot het heelal . Wellicht kan men “hemel”, “limbus”, “hel” als toestanden zien, die dan als referentiepunten met het antieke wereldbeeld.. Thomas kent nog andere “plaatsen” waar de gestorvenen kunnen verblijven. De verlangens van de heiligen van het Oude Verbond werden niet geheel vervuld, omdat zij nog niet tot de aanschouwing van God werden toegelaten. Toch kenden zij een zekere toestand van rust (status), die men “de schoot van Abrahem” kan noemen, of ook wel “onderwereld” (infernus) in zover deze rust nog ontbrak. Opvallend is dat Thomas hier het woord plaats vermijdt en van een toestand spreekt. Thomas wijst er verder op dat deze status van de Patriarchen en profeten van het Oude Verbond uiteraard verschilt van de onderwereld of hel van de verdoemden.

In dit verband is ook sprake van de limbus, de plaats waar de zielen van de kinderen verblijven die met de erfzonde belast, maar zonder persoonlijke zonden te hebben begaan, gestorven zijn. Volgens de bekende leer van Sint Thomas die aan gegevens van de openbaring recht doet, en toch een milde oplossing aangeeft, ervaren deze zielen een natuurlijk geluk, en weten niet dat ze de zaligende aanschouwing Gods beroofd zijn. Derhalve lijden zij niet.[18]De verklaring van Thomas heeft de strengere opvatting van Augustinus, die ook nog door Bellarminus gehouden werd, verdrongen.

1.1.5 De van het lichaam gescheiden ziel en haar vermogens

Het is een belangrijke vraag in welke mate de gescheiden ziel haar vermogens bewaart.[19]De studie hiervan moet ook antwoord geven op de vraag of deze zielen eventueel door een materieel vuur gestraft kunnen worden. Op grond van massieve getuigenissen van de H.Schrift en de Traditie neemt Thomas als zeer waarschijnlijk aan dat er van een fysisch vuur spreke is, ofschoon hij de mogelijkheid niet uitsluit dat in de bedoelde teksten een metafoor gebruikt wordt (supposito quod ignis inferni non sit metaphorice dictus). Thomas geeft dan de volgende verklaring: om te kunnen lijden door haar contact met een materiële substantie moet de ziel op dat stuk materie gericht worden en door een goddelijke beschikking ermee verbonden worden, zoals bv. een gedwongen zich met bepaalde materialiën bezig houden. In deze zin ervaart de ziel vuur als schadelijk en pijnlijk.

1.1.6 Ons gebed voor de gestorvenen. De voorspraak van de heiligen

Op de vraag of gebed voor de gestorvenen voor hen van voordeel is, antwoordt Thomas negatief m.b.t.
De zielen die zich in de hel bevinden, maar positief ten aan zien van de zielen die zich in een zuiverings- periode bevinden: in de gemeenschap van de Kerk kunnen de goede werken van de ene een genoegdoening voor slecht gedrag van anderen zijn. Deze gebeden zijn ook effectief op grond van de liefde die alle leden van de Kerk verbindt. De zielen van hen die zich in een zuiveringstoestand bevinden, hebben onze hulp nodig, want zij lijden veel maar kunnen zelf niet meer verdienen.[20]Wij kunnen wel TOT de zaligen in de hemel bidden, maar niet tot de zielen in het vagevuur.[21]Zij zijn niet bekend met wat ons op aarde gebeurt. Overigens bidt men niet TOT degenen, VOOR wie men bidt.[22]Onze gebeden zijn niet van nut voor de kinderen in de limbus, omdat zij de genade niet bezitten.

Aansluitend handelt Quaestio 72 van het Supplementum over het gebed van de heiligen in de hemel. In de zaligende aanschouwing Gods kennen de heiligen weliswaar niet alles, maar toch datgene waarmee zij in betrekking staan. Nu hoort het bij hun verheerlijkte toestand dat zij degenen die in nood verkeren helpen. We mogen daarom veronderstellen dat zij hun familieleden en vrienden aan God aanbevelen. Zelf ervaren zij geen pijn meer wanneer zij al het slechte zien dat hun familieleden en kennissen die nog in de wereld leven, overkomt. Zij zelf zijn immers vol van hemelse vreugde, en hun wil staat in totale overeenstemming met Gods wil, en zij weten welke bedoelingen God met dit alles dat op aarde gebeurt heeft. Wij die nog aarde leven, moeten de hulp van de heiligen inroepen. Zoals Gods weldaden tot ons komen door de bemiddeling van de heiligen, moeten wij ook via de heiligen naar God terugkeren.[23]De heiligen bidden voor ons en kunnen voor ons bij God ten beste te spreken, maar doen dat ook door hun verdiensten. Omdat zij slechts datgene wille dat God wil, worden hun gebeden altijd verhoord[24].

1.1.7 De definitieve toestand van de zaligen

[25] Of de mens tot het zien van Gods wezen kan geraken, wordt in de Summa theologiæ I, q. 12, a. 2 behandeld. In S.Th. I-II wordt aangetoond dat God het einddoel van de mens is. Een uitvoerige analyse was daarom niet langer nodig. In Supplementum,, q. 94, onderzoekt Thomas wat de verhouding van de heiligen t.o.v. de verdoemden is. In de straffen die de verdoemden opgelegd worden, zien zij Gods rechtvaardigheid aan het werk, en verheugen zij zich over hun eigen bevrijding.

In de 12de eeuw beschouwde men de zaligheid als een activiteit, een intense handeling, terwijl de theologen van de 13de eeuw de zaligheid als een habitus van de ziel beschouwden; in de geschriften van de mystieke theologie sprak men van een bruidsgeschenk aan de ziel. Thomas wijst op de moeilijkheid om het beeld van een bruidsschat (die aan de bruidegom gegeven werd) toe te passen op de bruid, nl. De ziel die van God deze gaven ontvangt. Het is echter zo dat de ziel uitgerust is door de genade met alles wat voor de zaligende aanschouwing van God vereist is.

1.1.8 De hel

Wanneer wij over de uitersten spreken, en in het bijzonder over vagevuur en hel, gevoelen wij het als een groot gemis dat Thomas zijn Summa theologiæ niet heeft kunnen voltooien. In het Supplementum wordt na de studie van het oordeel de toestand van de zaligen in de hemel behandeld.[26]Daarna wordt de straf van de verdoemden onderzocht.[27]Op grond van wat Thomas in de Summa contra Gentiles schrijft mag men echter aannemen dat Thomas deze serie kwesties voorafgaand aan die over het laatste oordeel wilde behandelen. Thomas neemt als zeker aan dat de ziel na de dood voortleeft en niet zoals sommigen dachten in een soort tussen-toestand zich buiten de hemel en de aarde zouden bevinden. Bij de scheiding van het lichaam in de dood wordt de wil vastgelegd en kan hij niet langer van doel-richting veranderen, maar houdt zich aan het eenmaal gekozen doel.[28]Bijgevolg wordt een toestand van doodzonde met een blijvende eeuwige straf bestraft,[29]juist daarom omdat de onrechtvaardigen hun wil niet veranderen[30]

De straf bestaat in het buitensluiten van de aanschouwing van God en een speciale band met de materie, die als een beperking wordt gevoeld. De vraag hoe in dit verband de rechtvaardigheid en barmhartigheid van God moeten worden verstaan, wordt door Thomas telkens opnieuw gesteld.[31]Door een doodzonde richt de mens zijn gehele leven op de zonde en wordt op deze wijze eeuwig bestraft. Omdat de wil van de onrechtvaardigen onbeweeglijk in deze slechte neigingen volhardt, kan de straf alleen maar een eeuwige straf zijn. Gods barmhartigheid blijkt daaruit dat zij minder bestraft worden dan zij verdiend hebben.

1.1.9 Het oordeel

Het vierde en laatste boek van de Summa contra Gentiles besluit met een hoofdstuk over het laatste oordeel en een volgend over hoe de wereld na het oordeel zal zijn. In het Scriptum super librum Sententiarum volgt dit traktaat na de behandeling van de verrijzenis en van de toestand van de van het lichaam gescheiden ziel.[32]Thomas geeft de volgende verklaring : “Eerst heeft de Magister van de beloning van de zielen en van de bestraffing gesproken, die aan het oordeel voorafgaan. Hier laat hij zien hoe het met beloning en straf besteld is, die door het algemene oordeel bepaald worden”.[33]In de Summa contra Gentiles lezen we het volgende : Uit wat tot dusver behandeld werd blijkt dat een dubbele vergelding zal plaats vinden voor wat de mensen tijdens hun leven hebben gedaan. De ene heeft betrekking op de ziel en deze ontvangt men onmiddellijke na de scheiding van de ziel van het lichaam; de tweede vergelding of beloning vindt plaats als de ziel het lichaam weer opneemt . De lichamen van sommigen zullen dan onbekwaam zijn om te lijden, van anderen echter zullen zij als onwaardig bevonden worden. De eerste beloning of vergelding betreft de afzonderlijke zielen, die immer ook ieder voor zich sterven. De tweede heeft voor allen tegelijk plaats, zoals allen ook tegelijk zullen verrijzen.

Nu vereist elke vergelding waardoor eenieder krijgt wat hij verdient, dat ze plaatsvindt op grond van een oordeel. Daarom is er noodzakelijker wijze een dubbel oordeel. Volgens het eerste worden de afzonderlijke mensen naar verdiensten of begaan kwaad beloond of bestraft. In het tweede oordeel ontvangen allen zowel naar lichaam en ziel wat zij verdiend hebben. Terloops zou ik willen opmerken dat Thomas zelden over het bijzondere oordeel spreekt. In de S.Th. II-II, 67, 3 ad 1 schrijft hij dat God zich van het geweten van de zondaar als van een publieke aanklager bedient. Door een goddelijke verlichting erkent de ziel in één ogenblik in welke mate zij loon of straf verdient.[34]

Aan het einde van zijn behandeling van de christologie in S.Th. III, q. 59 spreekt Thomas over Christus als rechter en schrijft dan dat een oordeel over zaken die nog veranderen niet geveld kan worden voordat alles zijn beloop heeft gehad en voltooid is. Men moet nl. ook rekening houden met de gevolgen, die vaak nog lange tijd doorwerken. Als voorbeeld citeert Thomas het bedrog van Arius (deceptio) en anderen, dat tot aan het einde der tijden verder woekert. Daarom moet er aan het einde van de geschiedenis een gerechtelijk oordeel komen waarin alles wat op een of andere wijze hoe dan ook op mensen betrekking heeft, definitief en openbaar beoordeeld wordt.

In het 96ste hfd van ScG IV spreekt Thomas verder niet van een eerste oordeel, maar beschrijft hoe Christus aan het einde zichtbaar te midden van de apostelen en hen die hem gevolgd hebben, zal oordelen.

In In IV Sent., d. 47 en 48 staat een beschrijving van de wereldbrand aan het einde der tijden en de tekenen die aan het algemene oordeel voorafgaan. In zijn uitleg is Thomas gereserveerd. «Het is niet gemakkelijk te bepalen wat die tekenen zullen zijn, want vele tekenen verschijnen ook in andere perioden van de kerkgeschiedenis en sinds het begin van de geschiedenis van de mensheid hebben vele catastrofen plaatsgevonden». Deze zullen echter in de eindtijd krachtiger ten tonele verschijnen. Op de vraag of de zon en de maan verduisterd zullen worden, antwoordt Thomas dat dit in de tijd voorafgaande aan het oordeel eventueel kan gebeuren (esse poterit), nl. dat beide gelijktijdig of op verschillende ogenblikken verduisterd worden. Dat de krachten van de hemel geschokt zullen worden (Mt 24, 29) verstaat Thomas als de verwondering die de engelen zullen gevoelen over alles wat dan gebeurt.

De toestand van de wereld na het algemene oordeel

Volgens de Summa contra Gentiles, IV, c. 97, zal de wereldbrand na het laatste oordeel plaats vinden (peracto finali iudicio). Om de vernieuwing van de wereld die door het Boek van de Openbaring wordt vermeld, te verklaren schrijft Thomas dat deze mogelijkerwijze door de werking van het meest actieve element, nl. Het vuur, zal plaatsvinden. Daarom zegt ons geloof dat aan het einde (finaliter) de wereld door het vuur zal worden gereinigd en omgevormd tot een nieuwe gestalte (tunc etiam totius creaturæ corporeæ.... status immutetur).

''Nadat het laatste oordeel plaatsgevonden heeft, heeft de menselijke natuur haar eindterm bereikt. Omdat alle materiële wezens in zekere zin voor de mens bestaan, ligt het voor de hand, dat hun toestand verandert om zich zo aan de nieuwe gestalte van de mensen aan te passen. Dan zal de natuur onveranderlijk zijn. De verschillende processen in de wereld zijn op de mens gericht. Wanneer het getal der mensen zijn volheid bereikt heeft, zijn de bewegingen van de hemellichamen niet langer noodzakelijk. Deze zijn immers de eerste oorzaak voor het ontstaan en vergaan.[35]We lezen dan ook in het Boek van de Openbaring, dat er geen tijd meer zal zijn (Apoc. 10, 6). Op deze wijze verstaat Thomas Romeinen 8, 21, dat «de schepping van de slavernij der vergankelijkheid bevrijd zal worden». Maar in hun substantie zullen de hemellichamen, planten en dieren blijven bestaan, ook al wordt hun gestalte veranderd (1 Cor. 7, 21). Er komen dus een nieuwe hemel en een nieuwe aarde (Apoc. 21, 1).

1.2 Conclusie: de eschatologie van Sint-Thomas van Aquino

Samenvattend kunnen we zeggen dat Thomas op een indrukwekkende wijze wat de H. Schrift en de geloofsleer ons zeggen over de laatste dingen beschrijft. Zijn uitleg wordt gedragen door een diepe vroomheid en gebruikt filosofische inzichten, die overtuigend werden bewezen. B. Mondin schrijft in zijn nuttige Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino[36]dat Thomas in zijn verklaringen van bepaalde themata van de eschatologie vaak in bijzonderheden treedt, die wellicht in de Middeleeuwen belangrijk konden schijnen, maar die voor ons eerder het product van een mythische mentaliteit zijn, die aan de verbeelding een te grote rol toeschrijft in de uitleg van dermate diepe geheimen.

Terwijl deze kritiek wellicht terecht is wat betreft de problemen die Thomas in zijn commentaar op het Vierde Boek van de Sententiæ aangetroffen heeft, moeten wij ze echter beslist afwijzen wat betreft de gedachtegang van Thomas zelf. Een zorgvuldige lezing van de teksten laat zien dat Thomas een open oog had voor het gebruik van metaforen en zich voortdurend afvraagt of gezegden in de Bijbel in hun letterlijke zin moeten worden verstaan. Hij is er altijd of bedacht de substantie van de kerkelijke leer te bewaren en getrouw weer te geven. Zijn eschatologie staat nauwelijks in het teken van kosmologische problemen en is niet van folkloristische voorstellingen afhankelijk. Zoals werd gezegd, moet de vermelding van de verschillende mogelijke verblijfplaatsen van de zielen verstaan worden in het kader van de wederzijdse gerichtheid van geest en materie tot elkaar.

1.3 Voetnoten

  1. Dit onderscheid wordt in de Q. D. de malo, 1, 4, uitvoerig behandeld : schuld is het kwaad dat met de slechte handelingen van de mens gegeven is; straf is de beroving van iets dat de mens zou moeten hebben.
  2. Summa contra Gentiles, IV, c. 79.
  3. Supplementum, q. 69.
  4. S Th I, 75, 4 : «Homo non est anima tantum».
  5. Q D de potentia, 9, 2 ad 14.
  6. Compendium theologiæ, I, 230, 483; S.c.G. IV, 79: «Est igitur contra naturam animæ absque corpore esse».
  7. Compendium theol, I, 227: «Omnium autem malorum humanorum gravius est mors per quam tollitur vita humana»; S.c.G. IV, 52: «Inter corporales (poenas) potissima est mors ad quam omnia alia tendunt, scilicet fames, sitis et alia huiusmodi».
  8. S.c.G. IV, 79: «Nihil autem quod est contra naturam potest esse perpetuum. Non igitur perpetuo erit anima absque corpore»..
  9. L.c.
  10. Supplem., q. 75, a. 3.
  11. O.c., art. 4.
  12. O.c., Q. 77, a. 1.
  13. S. C. G. IV, c. 81.
  14. In IV Sent. , d. 45, q. 1, a. 1.
  15. In IV Sent., d. 21, q. 1, a. 1, sol. 3.
  16. S.c.G. IV, 92.
  17. O.c., c. 95.
  18. Q.D. de malo, q. 5, a. 3.
  19. In IV Sent., d. 44; Supplementum, q. 70.
  20. S. Th. II-II, 83, 11 ad 3.
  21. L.c. art. 4, ad 3
  22. In IV Sent., d. 15, q. 4, a. 3, ql. 2 :«Non est eiusdem orari et quod pro eo oretur».
  23. In IV Sent., d. 45, 1 & 2.
  24. L.c., a. 3.
  25. Suppl.,qq. 92-96; In IV Sent.,d. 49.
  26. O.c., qq. 92-96.
  27. O.c. 50; 46; In IV Sent., dd. 97-99.
  28. Vgl.S.c.G. IV, 91; 95: «Non erit in statu ut moveatur ad finem sed ut in fine adepto quiescat»/\. Cf. S.Th. I-II, 87, 3: « Ex hoc ipso quod finem in peccato constituit, voluntatem habet in æternum peccandi».
  29. S.c.G., III, 144.
  30. S.c.G., IV, 93.
  31. Suppl., q. 99; In IV Sent., d. 46.
  32. O.c., IV d. 43, 44 en 45.
  33. O.c., d. 47.
  34. Q.D. de veritate, q. 19, a. 1.
  35. Vgl. In IV Sent., d. 47
  36. Bologna 1992, 222.
Personal tools